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1、省人民政府水行政主管部门建立水土保持自然法、家庭伦理和女权主义(四)普通中国人的这种视角和思路显然是秦汉之后长期公共选择的体现，是封建时代已经成为正统的意识形态。这就如同到了柏拉图、亚里士多德的时代那里，城邦已经当然成为个人和家庭的先在一样。因此，即使面临的是死亡，苏格拉底也决心服从雅典的不公正判决。67因此，我既不打算神话中国人的视角和思路，将之视为一种非语境的产物，也不打算把它抬高到一种不恰当的地位，认为其高于或优于自然法或家庭伦理的观点。我只是试图指出，普通中国人的视角从总体来看是一种非教条的，反概括的，是实用主义的(哪怕是考察动机善恶和人品好坏)、后果主义的。这种视角和思维方式容易导向
2、解决冲突的“具体问题具体分析”的思路，而不是解决冲突的规则思路。同时，又恰恰因为这不是一种自然的思路，才表明了即使是普通中国人的视角和思路也是一种文化的产物，而不是愚昧无知的、非理性或落后的。这种视角和思路同样可能用来有效解决重大的社会冲突，在今天仍然具有现实的和潜在的学术意义。但是，普通中国人真的只会这般分析、理解和处理安提戈涅的问题吗?难道这样的分析不是受了西学影响的我的想象和创造吗?而且，这岂不是说，如果在中国，安提戈涅就基本不会被处死，也就不会有安提戈涅和克瑞翁的西学意义上的悲剧?真的会是这样吗?中国文化在理解这些问题上真的就一定那么合情合理吗?并不一定。让我们考虑一下中国人的另外两种
3、可能的戏剧化解释，就可以发现，即使普通中国人对这个问题的理解和解释也不是那么稳定的，而是流变的，甚至可能是完全相反的。一种可能的改变是，大大提升安提戈涅的道德地位及其行为的正当性，降低克瑞翁的行为的正当性并贬低克瑞翁的人格，同时，省略原剧本的大量细节和社会背景，从而使安提戈涅成为一种抽象的完美道德的形象代言人，而克瑞翁成为一个谋国篡权的奸臣和暴君。因此，全剧会形成一种“汉贼不两立”的善恶忠奸的人格对立和道德对立。结局大致是安提戈涅虽然死了，但克瑞翁也因孩子和妻子自杀而“恶有恶报”，真善美最终获得了道义上的胜利。值得注意的是，不仅安提戈涅的一些情节完全提供了这种改变的可能性，而且，我在其他文章中
4、对元杂剧窦娥冤、赵氏孤儿的分析中，特别是对故事原型和其后的一些文本的分析中，就展现了这种道德化指导下戏剧改编和解释的历史演变。这同样会为许多普通中国人所分享。而这样一来，这种对安提戈涅的理解，就可能比上述三种西学思路更加概括，更加抽象，更加对立，并从而把这个悲剧变成一个悲苦剧。还有一种可能，同样是高度道德化、抽象化的戏剧性解释，则是突显克瑞翁的“大义灭亲”。这种做法，一方面，会突出强调安提戈涅的前公主身份、无知且不驯，强调她的哥哥是可耻的出卖城邦或国家利益的叛徒;另一方面，则会突出克瑞翁是深明大义利害的前朝重臣和老臣，展现他时时处处以城邦国家为重，在历史的危急关头，挽狂澜于即倒，不惜牺牲了自己
5、的亲情，最终他获得了人民的支持。此外，也许还会捎带着谴责海蒙的儿女情长、恋爱至上。这种解释也是完全可能的，安提戈涅的故事同样提供了基本的素材和可能。而这样一来，安提戈涅就会变成一个类似杨家将、李陵碑之类的宣扬忠义教化的戏剧。我似乎陷入了一种悖论:一方面，我强调了普通中国人的实用主义和具体问题具体分析的特殊主义倾向：另一方面，我又强调了普通中国人有强烈的道德化和高度简单化(抽象化)的倾向。但是，两者可以并存同样是对安提戈涅的可能解读。前一种倾向往往发生在身临其境的对这类问题的具体处理上，其基础是对事件的前因后果有比较细致的理解;而后一种倾向则往往发生在对历史事件或故事的解释(戏剧改编就是一种解释
6、)，其前提是对情节的简化和对善恶忠奸这种传统主流意识形态的套用，并在集体无意识中，这种解释也强化了传统社会中的这种主流意识形态对民众的控制力这就是冯象指出的文学在传统社会中强烈的政治功用。68必须指出，后一种道德化和简单化倾向在今天中国法学界仍然存在。事实上，法学界之所以普遍接受且看重安提戈涅的中国式自然法解读，恰恰是因为，特别是在理论法学界，自然法普遍被理解为代表了善法(良法)或法律的道德性，而国家的实在法往往代表了恶法或法律的技术性。因此，借着这对自然法/实在法的范畴，传统中国社会的善/恶、忠/奸的对立范畴又回来了，并且湮灭了自然法解读中原来隐含的西学学理分析的框架和思路(法律规则之间的冲
7、突，而不是法律规则之间的善恶高下)。六、儒家的思路及其原生意义如果用一种更为儒家的并略微抽象的思路，一种在今日中国普遍受到谴责因此已经近乎绝迹的思路，来考察安提戈涅，我们还会发现儒家历来强调的人伦纲常对于人生和社会，特别是对于传统社会中的关系紧密的小社区的成员的重要性，从而重新理解儒家思想及其制度化的重大历史意义。从这一传统来看，安提戈涅的所有冲突和悲剧都始自人伦的混乱，即俄狄浦斯王的拭父娶母以及这一真相的暴露。正是这一点完全颠覆了社区/城邦的一系列基本结构，从而引发了城邦/社区内的一系列动荡，不仅是权力的，而且是伦理的;不仅是社会的，而且是个人的;不仅是制度的，而且是情感的;不仅是内部的，而
8、且是外部的。即使是政权重建了，但也还是一个影子，政权的合法性仍然不够，还需要时间积累，同时还需要应付前代政权的遗老遗少问题。而由于政权的合法性不足，为此采取的许多看来精心策划的政治措施也都高度的不确定。事实上，这一事件使整个城邦的性质都发生了变化：从君主政治转向了僭主政治，从更多的伦理治理转向了更多的政治治理。许多人的生活坐标系统和意义参照系都因此改变了。这些变化，特别是城邦的兴起，如果从亚里士多德的目的论来看，从今天中国知识分子已普遍接受的社会进化论和人类进步观来看，都是正当的，进步的。作为一个已经为今天的制度和知识规训的现代人，我完全接受这一点，也欢迎这种社会的变迁。但是值得我们注意的是，
9、作为普通人来说，他/她的生活意义并不来自宏大的历史叙事，不在他们的经验世界之外，而是在眼下的日常生活、日常的人伦之中。特别是对于传统社会中生活在小社区的人们来说，父母、兄弟、姊妹以及其他沾亲带故的邻居，这才是他/她真实世界和生活意义的最基本的坐标系，构成了个体生活的立体空间。这是他/她努力的起点和边界，是个体生活的全部意义的存储处。追求超越的生活其实不是普通人的存在方式。因此，在这个意义看，儒家之所以强调纲常人伦就是一种非常面对实际的学说，它既不高深，也不神秘，相反，在经验上是同普通人的存在直接相关的。为什么“六合之外，存而不论”?最重要的是要努力保证一个人生活世界和生活参照系的基本稳定和安详
10、(“三年无改父道”，“天不变，道亦不变”)。因此，尽管五四以来中国学者一般都大力批判儒家提出的人伦纲常，但若是从安提戈涅的悲剧进入，我们或许可以重新理解儒家思想对于农耕社会中基本上以家庭为基础发展起来的小共同体和其中的个体的重要性。而一旦各个小共同体都能保证稳定有序，就为社会的和平安详奠定了一个基础，对于一个古代的“国家”，特别是像传统中国这样的大国，就具有极其重要的意义。可以说，为了社区的安定平和，小共同体一定要产生儒家这种高度重视纲常人伦的学说，而在以此为基础的国家中，就一定要强调“齐家治国平天下”。并且，这些思想原则在传统社会一定要成为主导的意识形态并得到制度化，一定要在民间的繁复礼节中
11、具体体现出来。由于社会的变迁，由于基本都生活于都市或城市，生活于相对大的陌生人社会中，生活在信息和交通相对发达因此至少可能象征性“超越”其具体之存在环境的今天的许多学者，甚至五四时代的学者，已经很难真正感受到儒家思想的意义以及传统社会对于这些思想的需要。只是当我们反观安提戈涅的世界，努力体验安提戈涅的痛苦，努力体验安提戈涅与克瑞翁的激烈冲突以及他们各自的悲剧，才有可能偶然有所感触。据此，儒家思想在传统中国社会中，就总体而言，并不是人为地制造出来的，也不是为了压迫人、“吃人”的，而是功能性地源于小共同体中普通人的日常生活。69对于大量长期生活在传统社会而又不可能看到新的生活方式的普通人来说，这至
12、少是回应他们之需求而发生的一个伟大的制度创造。对于传统的文化中国来说，尽管它还不具有构建强大的上层政权的力量(那主要来自法家的思想)，但它至少是保留了沟通了小共同体与国家的某些通道，使在小共同体中具有意义的一些基本人伦关系有可能转而成为支持国家政治的政制(constitutional)原则和意识形态。因此，在自秦汉之后的传统中国，至少就文字记载的历史而言，家族伦理纲常与国家政治法制之间，就记载的文献来看，没有发生过突出如安提戈涅所展示的那种巨大的和毁灭性的冲突。相反，在长达2000多年的历史中，它们之间基本维系了一种互补的态势。我们还必须感叹，在传统中国，通过民间与儒家学者之间的长期互动，民间
13、社区对儒家纲常伦理的具体化、礼仪化和符号化，并且让这个系统完全渗透了平民百姓的日常生活。那种繁复的称谓系统、复杂的日常生活中个体行为规范、婚丧嫁娶等各种社会礼仪(包括序列、座位、方位等)以及家谱和祠堂等，如果从这一角度来考察，我们会发现这些都是非常微观、系统且具体的制度。它们在不同场合都随时提醒一个具体个体在一个关系紧密的小社区中的位置以及与他人的关系中的位置，它们持续地规训着自然的人和他们自然的冲动，将之整合进入一个不断传承的天人合一的系统，并赋予他们的生活和努力以意义。也因此，它们在一定程度上减少了传统中国基层社会对以国家强力表现的正式政治制度的需求，节省了整个社会的治理成本。我并不是在赞
14、美儒家的纲常伦理，更不试图将之神化、固化、绝对化和永恒化。前面的分析已经指出，从今天回头看，重视纲常伦理的前提并不是某个圣人的“文化”偏好，而是当时每个人都无法摆脱的小共同体，以及与之相伴的社会非流动性。而至少在今天的中国的广大地区，高度的工业化、商业化、城市化和陌生人化已经改变了这一前提，儒家纲常伦理作为整体的制度已经不再有效，而更多成为学者书柜中的“文化”。即使是在如今仍然广大的农业社区来说，就整体而言，在中国当代社会变迁的背景下，也失去了其存在的基本根据和合理性。还必须指出，即使在传统中国的小社区中，儒家注重纲常伦理以及这一制度实践的合理性和正当性也是以牺牲一些在今天看来也许同样具有正当
15、性和合理性的利益为代价的。如果从长时段来看，用历史目的论或进步论的观点看，我甚至无法说儒家的纲常伦理的这种历史语境的正当性或合理性就大于历史目的论或进步论意义上的正当性和合理性。这是一个说不清，无法完全明晰地予以经济分析的问题。因此，我从儒家进路来解读安提戈涅，只是试图指出儒家纲常伦理在特定时空的社会功能，促使人们去同情的理解并欣赏(而不是赞赏)儒家的这一制度贡献，理解其发生、存在和延续的意义。并且，不是作为一种文化思想残迹的意义，而是作为一种曾经是活生生的制度对于人类生存的意义，理解它发生的社会因果关系和功能关系。可以肯定，不同的读者，基于他们的前见和所关注的问题，会对儒家的纲常伦理有相当不
16、同的评价。但这其实并不重要。因为，就现实的中国而言，这种制度已经不再系统存在了，恢复该制度的基础和社会条件也不存在了，它对中国当代社会已经缺乏实际的影响。因此，哪怕是我在此对儒家的纲常伦理给予了过高的学术和社会评价，都不会对已经和正在形成的当代中国以工商社会为基础的基本社会政治法律制度有实质性的影响。我的分析更多是追求智识性的启示，而这是学者的目标之一。七、结语作为本文的结语，我还试图对本研究做一点方法论的反思。其中有些可能是老生常谈，我将不予展开论述，但对于当代中国法学界，甚至一般的学界，仍然可能是有意义的。首先，精读经典文本的重要性。近代以来，随着西学东渐，许多西方的文献已经进入中国，甚至成了中国相关学科的经典文献或范例。安提戈涅就是其中之一。詹姆斯国王与柯克大法官的论争，70马伯利诉麦迪逊案71也都已经成为中国法学教育中的一些常见的范例。但是，尽管是引进了，
