中国心理学史

《中国心理学史》由会员分享，可在线阅读，更多相关《中国心理学史（420页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。

1、中国心理学史(幻灯片)燕良轼 课程简介 中国心理学史包括两部分内容是：即中国古代心理学思想史和中国近现代心理学发展史两部分。中国古代心理学思想史是研究中国古代这个特定时空里的心理思想。它的基本范畴包括探讨形神关系即身心关系、心物关系即心理与客观事物的关系、知虑关系即认知心理问题（包括感知与思维、记忆与注意等问题）、情欲关系即情感与需要的关系、志意关系即动机与意志的关系、智能关系即智力与能力的关系、性习关系等。 所涉及到的领域包括普通心理学、理论心理学、发展心理学、教育心理学、文艺心理学、医学心理学、心理咨询与治疗、军事心理学、社会心理学（包括管理心理学、人力资源开发心理学）。中国心理学的另一部

2、分内容是中国近现代心理学，是研究西方心理学在中国传播、发展的历史，以及新中国成立以来教育心理学的所取得的成就和贡献。本课程的重点放在中国古代部分。课程目录n绪 论 中国古代心理学思想概说n 第一节 中国古代心理学思想研究的对象与范畴n 第二节 中国古代心理思想研究的任务n 第三节 中国古代心理学思想研究的原则和方法n第一章 中国古代的心理思想溯源n 第一节 心与心理的涵义溯源n 第二节 心理学思想溯源n 第三节 唐宋元明清的心物观第二章 中国古代的人性观 第一节 先 秦 时期：单向度的人性观 第二节 两汉至隋唐：多向度的人性观 第二节 唐宋元明清：变向度的人性论 第三章 中国古代的主脑说与主心

3、说 第一节 明代以前：主心说的优势地位 第二节 明代以后：主脑说后来居上第四章 中国古代的智能观 第一节 智能的涵义 第二节 智能的关系 第三节 个人之智与众人之智 第四节 智能的形成与发展第一节 关于情 第二节 关于欲 第三节 情与欲的关系第六章 中国古代的释梦心理思想 第一节 梦的涵义 第二节 梦的功能 第三节 梦的分类 第四节 梦因解析第五章 中国古代的情欲心理思想 第一节 中国古代心理测验的理论依据 第二节 中国古代心理测验发展概况 第三节 中国古代心理测验的特色与价值 第七章 中国古代的心理测验第八章 中国古代的心理学专题第一节 中国古代的心理学专题(一)第二节 中国古代的心理学专题

4、(二) 第一节 中国古代心理学思想研究的对象与范畴 第二节 中国古代心理思想研究的任务 第三节 中国古代心理学思想研究的原则和方法绪 论 中国古代心理学思想概说第一节 中国古代心理学思想研究的对象与范畴n一、七对范畴n（一）形与神n（二）心与物n（三）知与虑n（四）情与欲n（五）志与意n（六）智与能n（七）性与习（一）普通心理学思想（二）教育心理学思想（三）文艺心理学思想（四）军事心理学思想（五）医学心理学思想（六）社会心理学思想（七）管理心理学思想（八）心理咨询与治疗思想八大领域第二节第二节 中国古代心理思想研究的任务中国古代心理思想研究的任务n一、明变。弄清中国古代心理学思想变迁的线索。n

5、二、求因。在弄清线索的基础上，探讨其成因。n三、评判。对古代心理学思想的观点、学派进行价值定位。第三节第三节 中国古代心理学思想研究的原中国古代心理学思想研究的原则和方法则和方法n一、中国古代心理学思想研究的原则n（一）现代心理学指导原则n（二）科学主义与人文精神相结合的原则n（三）原料与副料相互参证原则（一）资料整理法。原始意义的资料整理法是指校勘、训诂和贯通。（二）史料审定法。从史实事、文字、文体、思想和旁证五个方面审定史料。（三）历史互证法。（1）取地下之实物与纸上之遗文相互释证；（2）取异族之故书与中国之旧籍互相补证。（3）取外来之观念与固有之材料互相参证。二、中国古代心理学思想研究的

6、方法（四）学派参验法。不同学派相互印证。（五）古史今用法。将古代见解用于今天的生活实际，以检验其可信度。第一章 中国古代的心理思想溯源 第一节 心与心理的涵义溯源 第二节 心理学思想溯源第一节第一节 心与心理的涵义溯源心与心理的涵义溯源n一、心之涵义溯源n（一）“心”之本义n（二）“心”之衍义n二、心理之涵义溯源n（一）魏晋之前：心理之分n（二）魏晋伊始：心理之合n（三）宋明之时：心理之合n三、心学即中国本土心理学概念一、心之涵义溯源: “心”的基本涵义:心脏与精神（一）“心”之本义:第二节第二节 心理学思想溯源心理学思想溯源一、基本心理观溯源（一）天人观与心理学思想的起源（二）阴阳观与心理思

7、想的起源（三）五行观念与心理学思想的起源n二、某些具体心理学思想溯源n（一）确立以感知为坐标的认知心理思想n（二）奠定了两极取向的情感理论基础n（三）首创类型法研究个性的先例一、基本心理观溯源（一）天人观与心理学思想的起源 人是以征服者出现在大自然的面前,还是与大自然和谐相处,以平和的心态对待大自然.这关乎到对大自然是保护还是掠夺,是平等相处还是占有.同时也影响到人类的一系列观念,如宗教观念、哲学观念、美学观念、建筑观念。特别是影响到对人及人类心理的理解。周易所首倡的“天人合一”观是人依附于天，而不是天依附于人，即用自然界的标准来衡量人类的道德与智慧。如周易乾卦文言云：“夫大人者，与天地合其德

8、，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而弗达，后天而奉天时。”意即“大人”的德行，必须与天地、日月、四时等大自然的规律相符合。 按照周易的观点，人生的最高理想人格不是到人类社会中去寻找，而是到自然界去探求。 周易开创了以自然界为坐标或参考系而思考人类本身的恬动。这是一种充满智慧的原始思维方式，它表明在人类早期，人类活动与大自然的密切关系，表明在人类的早期人对大自然的依赖性。所以处处强调人类的活动要符合自然界的规律，即向自然界去寻求人类社会的规律。 易经首创的这种思维方式对后世产生巨大影响，即使主张“天人之分”的思想家也是以自然为参照系与人进行比较的，如荀子、孟子、王充、王夫之等的人

9、禽之分的观点的形成，就是在人与自然界的比较中完成的。总之，天人观对于心理学思想起源具有重要意义： (1)它直接孕育了心理的基本观点之一的心物观。特别是天人合一的思想，强调人的心理要正确地反映客观事物及其发展变化的规律。 (2)人贵论思想以及人性论思想都与天人观有十分密切的关系。 人贵论的最早表述是尚书泰誓篇：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”这一思想对后世产生极为深远的影响。孔子就说过“天下之性人为贵”，显然这是一种人与自然的比较。 荀子就曾将动物与人进行比较。他说：“然则人之所以为人者，非特以二足而无毛，以其有辨也。”人“力不若牛，走不若马，而牛马为用。何也?曰：人能群，彼不能群也。”不

10、仅如此，荀予还从无生命的物质、植物、动物与人的比较中认识到人最为天下贵。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。” 中国古代人性论或习性论的形成也与天人观有密切关系。中国古代人性论或习性论实际上就包括两个部分。其中一部分便是自然的部分，即人的自然性，另一部分为习得的社会性。显然这也是天人关系的具体体现。 对人性论或性习论最早表述的也是尚书太甲上。它的“兹乃不羲，习与性成”，成为后来孔子“性相近习相远”的先河。总之，哲学上的天人观直接促成了心物观、人贵论和人性论等心理观的形成。(二)阴阳观与心理学思想的起源 阴阳观也是最早表述在易经之中。庄

11、子天下篇说：“易以道阴阳。” 茫茫宇宙，浩渺人生，人的思维从哪里开始呢？易经设定一个原则叫“近取诸身，远取诸物”(系辞下)，首先他从复杂多变的自然现象、社会现象和人类自身中抽象出阴阳两个基本范畴，然后从人们最经常接触到的自然现象中选出八件事物: 即天、地、雷、风、水、火、山、泽八样自然物按阴阳比例创造八卦：乾（三）、坤（三）、震（三）巽（三）、坎（三）、离（三）、艮（三）、兑（三）八卦。以后又演变为六十四卦。 易经所谓阴阳观念，并非指两种具体的事物而是两种形而上的抽象观念，即：阳代表积极、进取、兴奋、刚强、阳性等特性和具有这些特性的事物；阴代表消极、退守、抑制、柔弱、阴性等特性和具有这些特性的

12、事物。阴阳观念虽不是一个心理学观念，但它作为一种宇宙的普遍规律就必然支配、体现在宇宙的一种特殊现象心理现象之中。 阴阳观念直接孕育了心理差异的观点。其最典型的体现在黄帝内经对气质的分类。它根据人的阴阳特点不同，将人的气质划分为五种类型：太阳之人、少阳之人、阴阳和平之人、太阴之人、少阴之人。不仅如此，黄帝内经还以阴阳为基础，并结合五行(金、木、水、火、土)以及与音乐上的五音(宫、商、角、征、羽）相搭配对人的气质进行了更详细划分将人的气质最多划分到二十五种类型。 （三)五行观念与心理学思想的起源n 五行观念记载于尚书洪范：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水润曰下，火曰炎上，木曰曲直

13、，金曰从革，土曰稼穑。”这也是从人们直接接触到的物质中概括出的五个基本的要素，认为它们是构成宇宙万物的基本元素。五行说为论证心理现象之间的关系提供了依据。如关尹子即根据“五行互生互灭”的观点来论证精、神、魂、魄、意“五者回环不已”。 尚书提出的五行观还与周易提出的阴阳观共同酿造了心理的发展观。“易”本身就是指变化，认为世界上的一切都是在发展变化的，阴阳也是能变化的，后来与五行等相配合用予解释宇宙间一切事物的发展变化。用周易提出的阴阳观与尚书记载的五行观不仅能够揭示出万物发展变化，而且能够展示出这些变化是有序的、系统的。 二、某些具体心理学思想溯源 n(一)确立以知虑为坐标的认知心理思想n(二)

14、奠定了两极取向的情感理论的基础n(三)首创用类型法研究个性的先例n(四)将“知人”确立为心理测验的理论依据第三章 中国古代的形神观 第一节 先秦时期的形神观 第二节 两汉魏晋南北朝的形神观 第三节 唐宋元明清的形神观 形神观,即探讨身体与精神的关系问题.第一节 先秦时期的形神观一、形知相处说。这是墨子的观点。认为人之所以有生命就是因为形体与精神合并同居在一起。显然，墨子承认生命是灵与肉构成的，但它没有回答孰为先，孰为后的问题。他们像两位邂逅相逢的朋友，亲密友好地相处。可是朋友一旦反目，又可以随时分开。这个观点对我们现在的心理健康很有启发： 那就是，我们应当设法使自己的身体与精神和睦相处，保持身

15、心和谐。不可使身体过于劳累，也不可使精神过于劳累。一个人失眠就是身心不能友好相处的表现。二、魂魄抱一说。这是老子的观点。这里的魂指精神,魄指形体。显然老子认为，生命就是形体与精神紧紧地合抱在一起。比起墨子的 观点似乎精神与形体的关系更近了一步，但是，老子也同样没有明确二者谁产生谁的问题。在老子看来，健康的人精神与形体是紧紧地拥抱在一起的。 他认为，一个人可以通过精神节约的方法，通过养生的方法使这种拥抱长久地存在下去。如果一个人的欲望太强，过于重视名和利，形与神就很难长久地抱一。三、形体保神说。这是庄子的观点。认为形体的健全可以保全精神的健康，所谓“形全者神全”。不仅如此，庄子还认识到，形体的变

16、化可以引起精神的变化，“其形化，其心与之然。”在现实中人们通过加强营养和体育锻炼的目的，就是通过形体健全来保持精神健康具体表现。所谓“形全者神全”，也是有一定道理的。许多身体发育不良或有身体缺陷的人，也常常影响他们心理的健康成长。四、形具神生说。这是荀子的观点。这个观点主要是回答了形体产生精神的问题。这是先秦时期对形神产生的因果关系的最明确的回答。因为形体产生精神，因此就要好好地保养形体。如杨贵妃用牛乃沐浴，现代人使用各种润肤霜，各种保健活动都深明形具而神生的道理。第二节 两汉魏晋南北朝的形神观一、两汉时期的形神观（一）神与形化说。这是淮南子的观点。两汉以后一个最大的变化，就是随着科学技术的发

17、展，人类视野的扩大，人类对自身的认识随着哲学和医学水平的提高而提高。 人类不再是简单地、机械地探讨形神关系，而是学会了从变化的、发生学角度探讨形神关系。他们开始认识到，精神与形体的关系在人生发育、生长、成熟的各个阶段是不同的。（二）“人副天数”说。这是董仲舒的观点。董仲舒已经不满足前人那种笼统对天人合一关系的抽象的探讨，他试图将天人关系更加具体化。甚至试图找出天人之间的因果关系。所谓“人之为人本于天，天亦曾祖父也。” 首先，人的形体本于天，“化天而成”。 其次，人的心理或精神本于天。（三）烛火之喻。汉代的桓谭用烛火之喻来说明“形朽神亡”。在桓谭看来，人的精神依赖于形体，就像火光对蜡烛的依赖一样

18、。蜡烛燃尽了，火光也就熄灭了。显然，烛火之喻看到了心理活动随身体变化而变化。这是汉代思想家不同于先秦思想家的共同特点。但是这个比喻有两个明显的缺陷： 一是用两种物质为喻体，很容易陷入身心等同论。 二是这个比喻本身存在着缺陷，那就是它不能准确地表述精神对形体的依赖关系。因为蜡烛燃尽了，火还可以传到其他物质上进行燃烧。所谓“薪尽火传”。4、粟米与囊蠹之喻。汉代著名思想家王充认为：形体与精神的关系，就像粟米与囊的关系。形体好象一个口袋，精神好比大米，当口袋完好时，大米可以装在里面，可是，一旦口袋穿了，大米就会从里面漏出来。他说：“人之精神藏于形体之内，犹粟米之在囊中也。死而形体朽，精气散，犹囊多穿败

19、，粟米跳出也。”王充的这个比喻仍然没有摆脱身心等同论的羁绊。（一）形神相离论。在中国古代一直存在这样一种观点，即形体与精神是可以分离的。王弼就认为，人的精神“无形无方”、“无形以合”，不受时空限制。阮籍把形体与精神的关系看成是国与国君的关系。他认为，君主能够统治国家，但昏君也可以乱国。葛洪在抱扑子中也把精神看成是寄居在人体内的一位客人，与宋尹学派“心也者，神之舍也”完全一致。这种观点在现代社会颇有市场。二、魏晋南北朝的形神观（二）形神相籍论。与形神相离论相反，我国古代也一直都存在着一种形神不可分的观点。这种观点在南北朝的范缜那里集大成。即所谓“形存则神存，形谢则神灭”。第三节 唐宋元明清的形神

20、观一、形可分合，神可延隐的形神观二、性与知合的形神观三、形者有生只本的形神观四、形生神发的形婶观五、无心则无身的形神观六、气成形体而具神时的形神观。七、形体神用与神以运形的形神观八、体窍既全而灵活生的形神观九、血气心知一本论形神观第二章 中国古代的人性论 人性是一切心理活动的起点与归宿。一切心理问题说到底都是心理问题。在西方的管理心理学研究中的基本前提就是对人性的假设。所谓、 理论，其中理论是性恶论， 理论是性善论。科学教育心理学之父桑代克在其教育心理学（1913）三卷本中的第一卷就是人的本性中国古代有十分丰富的人性论资源，有待我们加以利用。第一节 先秦时期的人性论一、中国古代的白板说 在西方

21、白板说的创始人是17世纪的英国哲学家洛克。在中国则可以追溯到先秦时期的墨子。墨子认为“人性如素丝”。“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。”显然，一切善恶都是后天经验所致，与先天无关。老子认为，人类真正的本性是素朴的。在他看来，婴儿之性才是人类真正的人性。他认为，真正的人性就是与生俱来的原始之性。庄子也持有这种观点。他认为，牛马四足是天性，而穿鼻打掌则是人后天所为。二、反朴归真说 这种观点对于解释人类的创造活动很有启发价值。创造最需要的心理品质是在心灵的深处保留某种童心，即婴儿之心。一个人只有心灵处于素朴状态才具有真正的创造力。因为只有在婴儿状态才能主客边界不分，达到物我同一，物我两忘

22、的境界。 因为只有在婴儿状态，人才能保持天然的好奇心，只有在婴儿状态，人才能充分发挥直觉的作用。三、两种相互对立的图式n（一）孟子的人性图式。孟子认为在人的生命中有四种为善图式是与生俱来的：恻隐、羞恶、辞让和是非之心人皆有之。它们是形成仁、义、礼的先天基础。后天的环境与教育就是把这种先天为善的图式加以扩充。（二）荀子的人性图式。与孟子截然相反，荀子认为人与生俱来的图式是恶的：“人之性恶，其善者伪也。”人与生俱来的图式是恶的，因此这种图式非但不能为后天的良好行为提供帮助，而且后天的环境和教育还要担负起改造先天图式的任务。因此环境和教育的价值就显得十分重要。环境与教育必须担负起改造先天图式的任务。

23、 一个人之所以主张某一学说，是与其个人的经历与知识结构分不开的。荀子的生命历程与知识结构我们能够了解的很少。 荀子的人性图式为环境与教育提供了最广阔的空间.因为人性先天是恶的,所以人类一切善良的品质的获得不能靠“内求”，只能靠“外铄”。所以荀子极其重视环境、教育与法制在改变人性的作用。所谓“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑。”他强调居必择乡，游必就士，“择良师而事之，择良友而友之。”四、趋利避害说 趋利避害是春秋思想家管仲和战国思想家韩非对人性的发现。管仲说：“人之所为也，非名则利也。”“利之所在民归之，名之所彰士死之。”五、性犹湍水n 这是先秦时期告子的主张。告子认为，人性不存在善与不

24、善，就像流水一样，“决诸东方则东流，决诸西方则西流。”第二节 两汉至隋唐的人性论n 从汉朝伊始，对人性的看法有了一些新的变化。思想家们不是简单地将人性概括为善与不善。他们似乎看到了人性的复杂性。当然淮南子除外。一、人性的三个等级n汉代思想家董仲书将人性分为三个等级，是所谓“性三品”。n圣人之性与生俱来是善的，因此他们无须教育。n中民之性可以为善，也可以为恶，因此他们对于教育的依赖性最大。n斗筲之性与生俱来是恶的，因此对他们无法教育，或者说，教育对他们是无能为力的。二、孟子荀子 扬雄n 孟子认为人与生俱来就存在为善的先天图式，荀子认为人与生俱来就存在着为恶的先天图式。而扬雄则认为人与生俱来就存在

25、善恶相混的两种图式。人最终是为善还是为恶，就看后天所“修”是什么：“修其善则为善人，修其恶则为恶人。”扬雄看到人性并不是纯而又纯的。三、王充的人性观气禀练丝n 汉代的王充，一方面认为人性是“禀气有厚泊，故性有善恶也”；另一方面，他又认为：人性“譬犹练丝，染之蓝则青，染之丹则赤。”人性善可变恶，恶可变善，所依凭的是习染。四、性善情恶说n 这是唐代思想家李翱的观点。李翱认为，情是由性产生的，“性者，天之命也”；“情者，性之动也。”但是同时，他又将二者对立起来，认为，性是善的，情是恶的。一切善都是性之使然，一切恶都是情之所昏。这种观点值得注意:李翱将性看成理性的，将情看成非理性的。难道非理性的方面就

26、不是人性了吗？ 在李翱看来，人性都是善的，无论是圣明豁达的尧舜，还是暴戾恣睢的桀纣，他们的人性没有什么不同。人性的善，就象自然界的流水由高处流向低处一样，虽然水有时会从低处流向高处，那是引导的缘故，并不是水的本性。李翱的可贵之处在于他看到了人性的平等性。 李翱看来，圣人之性之所以善就因为他没有受到情的干扰和破坏：“夫圣人者与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其凶，先天而不违，后天而奏天时”。 (1)圣人之性不为情之所昏”。圣人之性象清澈的水一样，虽然也会掺进泥沙，但并不因此而改变，只要“久而不动”，使“泥沙自沉”就能够使“清明之性鉴于天地。” (2)圣人之情不为“嗜欲所浑”。李翱认为圣

27、人已经“复其性”了，能够清醒地辨别和察觉邪恶的情 ，正是由于圣人具备了这样敏锐的辨别力，邪恶的情也就无由产生了。 (3)圣人“情能中节”。圣人之所以为圣，并非他们没有情感，而是他们已经达到了至诚的境地。他们的情能在性的约束下发挥其应有的作用，即喜怒哀乐等七情发必中节。 在李翱看来，百姓与圣人是“一气之所养，一雨之所膏”，因此，他们的性没有什么不同，“百姓之性与圣人之性弗差”，只是“得之者各有浅深”而已。 在李翱看来(1)百姓之性为“情之所昏”。就象潜于山石林木之中的火，藏于江河湖海之问的泉。火虽存在，不经石敲木磨，就不能“烧其山林而燥万物”；泉虽在末，不经疏通引导，就不能“为江为河，为淮为济，

28、东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深”；百姓之性虽存，不息情灭欲，就不能“复其性而烛天地，为不极之明”。 (2)百姓“昏而不思”。李翱认为，人异于禽兽虫鱼的关键就是人能思考。通过思考才能尽道德之性。百姓之所以“肆心之所为”、“不专专于大道”，就是“昏而不思”造成的。“昏而不思”导致终身不自睹其性，这样就与禽兽鱼虫没有什么区别了。 第三节 宋元明清的人性论n人性论发展到宋代出现了一个新的特征，即将人性问题本体化。在先秦时期探讨人性主要是人与动植物的比较，到两汉时期思想家们开始更多注重人与人的比较，即圣人与凡人的比较，而到了宋代以后人性问题已上升为宇宙的本体问题。即人们开始把人性的问题与宇宙的起源与构成

29、问题联系在一起。一、气质之性与天地之性 气质之性与天地之性是宋代理学家张载首创。自张载开始，中国古代思想家开始把性上升为宇宙问万事万物的普遍规律，并在此基础上根据物质的发展和进化将性分为气性、物性和人性。在此基础上张载又把人性划分为气质之性与天地之性。 气质之性其实就是我们今天所说的人的自然本性。这种自然本性首先包括人的基本生理需要：“饮食男女皆性也”。 人的自然本性还包括刚柔、缓急、智慧、才与不才等等。他说：“气质象犹言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。” 天地之性实际上就是我们今天所说的人的社会本性。它是在个体还未出生之前即存在于天地问的“天理”

30、。所谓“天理”就是一定社会的人们必须遵守的道德规范和行为准则。天理天命之性与气质之性不同，它是至善至纯的。 张载一方面强调变化气质，另一方面又强调要返回到“天地之性”。 二、性生乎情说n 这是宋代王安石的观点。王安石认为，人性本身是没有善恶的，善恶是情感所导致的。“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”王安石认为人的生性是无善无恶的，所 谓生性即是人的喜、怒、哀、乐、好、恶、欲的本能未发状态：“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也。”但一旦“喜、怒、哀、乐”等情感发生便有善恶之分了。 王安石针对孔子的“唯上智与下愚不移”提出了著名的上智下愚可移论，即认为上智、中人、下

31、愚三种类型的人可以相互转化。 他认为决定人上智、中人还是下愚，取决于他所习内容的善恶，而与他的生性无关。我们认为王安石的这个解释颇有新意。 三、气质之性与天命之性n 气质之性天命之性这一对概念的最早使用者是宋代的二程，嗣后在朱熹的手里得到了完善。二程继承了张载的气质之性与天地之性的思想，只是把张载“天地之性”改造成“天命之性”，使其更具有理学意义。 二程认为，“性既是理，理则自尧舜至于涂人，一也。”二程认为，人的生性即张载所说的“气质之性”是禀气不同所造成的。有人天性柔缓，有人天性刚急这是生就如此，是先天禀气不同所致。他们认为人的习性即张载所说的“天地之性”就是后天所获得的“理”，即“仁义礼智

32、信五者，性也”。 二程认为从理论上讲人的生性都是善的，但因每个个体禀气的清浊不同，故有善不与不善。有些人成了凡夫，有些人成了圣人。 对气质之性与天命之性阐释最富代表性，甚至集大成者还是朱熹。朱熹把对人性问题的思考放到理、气、心等等的关系中加以详尽考察。 性与理的关系：朱熹把理看成是宇宙的最高范畴。所以性是对天理的获得。所谓“性者，人之所得于天之高理也”。朱熹认为：“性只是理而已” 。因此“天下无性外之物，盖有此物则有此性，无此物则无此性。 性与气的关系：即气为性或理提供物质载体或物质基础，为性与理提供安顿之所。他说：“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。”正因为如此，气的清明与昏浊就会对

33、性及理发生影响。 “人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其塞而不发。有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之一心，为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。” 性与心的关系：朱熹的高徒陈淳说：“性字从生从心，是人生来具有是理于心，方名之曰性。”在朱熹看来，只有天理才能降在人心，只有人心才能接受天理：“盖人只有个心，天下之理皆聚于此”。他认为，人心能够“具众理而应万事”。 所谓气质之性，即人的自然本性。用陈淳的话说即是“天生自然底物”。按朱熹的说法，气质是指天气地质，或者说，阴阳是气，五行是质。可见气质之性，就是由人

34、所禀受的天气地质亦即阴阳五行决定的一种人性。气质之性是有善有恶的。朱熹认为禀清明之气者，其性善；禀浊昏之气者，则其性恶。 所谓天命之性，其实际上就是人的社会之性。朱熹把这种社会之性看成是“天理”在人身上的附着。所谓“天命之性”“专指理言”，“吾之性即天地之理”。“天地间只是一个道理，性便是理”。 朱熹把“仁、义、礼、智”等社会品质看成是“天理”内涵中最根本的东西。朱熹认为“天命之性”是至纯至善的。在这方面人与人是没有差异的。“天命之性，本未尝偏，但气质之所禀，却有偏处”。 气质之性与天命之性的关系：“有气质之性，无天命之性，做人不得；有天命之性，无气质之性。亦做人不得。”也即说一个完整的人一定

35、是两种气质结合在一起的：“人之所以生，理与气合而已”。一方面：“性非气质，则无所寄”，另一方面“气非天性，则无所成”。四、性的多维综合说四、性的多维综合说 王守仁认为，讨论人性问题至少可以从四个角度。从性的本体上说，它是无善无恶的，这与告子的人性论一致；从性的发用上说，它可善可恶；从性的源头上说，它或善或恶。这是指孟子的性善论和荀子的性恶论。从性的流弊上说，有人“一定善”，有人“一定恶”，这与先秦的“有性善有性不善”说相近。 首先，他认为性、理、心、意、知都是一个东西：理的凝聚谓性；其主宰为心，心的发动为意，意的发动明觉为知。 其二，王阳明阐述了性的多维表现。性只有一个，“性一而已”，但是它可

36、以通过多种形式表现出来。性可以表现为一种社会品性：“仁义礼智，性之性也”；性也可以表现为一种认识或智慧：“聪明睿知，性之质也；性也可以表现为一种情感：喜怒哀乐，性之情也”；性还可以表现为一种私欲：“私欲客气，性之蔽也”。 五、性有善有恶论五、性有善有恶论 明代的王廷相认为人性有善的一面也是有恶的一方面。 首先，王廷相在气与性的关系上他提出了性气相资论。所谓性气相资，就是二者具有不可分离性。他的人性论是一种的性气一元论的回归。 第二，王廷相认为性不能离开气所提供的物质基础，对人来说这个物质基础就是人的身体。所以他主张不能离开人的身体去谈性。据此他提出有生则有性的命题。他认为：有生则有性，在出生之

37、前，在形体之外的仁义礼智不可称之为性。性不可在人出生之前存在。他说：“人之有生，性与气合而已”，“人具形、气之后而后性出”。性也不可能在人的身体之外存在。 王廷相的“有生则有性”与告子“生之谓”性不同。告子的“生之谓性”仅仅指人的食、色一类的自然本性，而王廷相的“有生则有性”则是有生命、形体才有人性，它不仅包括人的自然属性，也包括人的社会属性。 王廷相反对“良知良能”说，重视积习稔熟在人性形成中的作用方面，他诊断纵使有血缘关系的父母与子女，如果子女“乞诸他人养之，长而惟知所养为亲耳；途而遇诸父母，视之则常人焉耳”。根本就不存在孟子的所谓善端。 王相廷的这一观点对解释现实中的成年人的人性颇有价值

38、。那就是说一个人在社会化的过程中不可能都习于善，事实上或多或少都要与社会的恶浊面相接触，再有，在许多情况下，这种恶浊的事物常常能够满足个体的某种需要。所以更容易被个体所接受，即便是一个具有高尚人格的人，也很难说在他的内心深处没有恶浊面，只不过这种恶浊面被符合社会规范的意识压抑着，不能任意表现罢了。 所以他认为环境对人性的形成有重要影响。他认为那些终日在深宫中与女人嬉游环乐、亵押燕闲的贵族，其性“不骄淫狂荡，则鄙亵惰慢”。他尤其强调教育与法禁在良好人性形成中的作用。 n 他认为“学有变其气质之功，则性善可学而至。”在教育对人性中的作用，王廷相似科非常重视榜样的作用。他说：“人之生也，性禀不齐，圣

39、人取其性之善者立教，而后善恶准焉。故循其教而行者，皆天性之至善也。”n六、性日生日成论六、性日生日成论n 清代学者王夫之在总结前人的基础上提出了著名的性日生日成论。众所周知，宋明以来，由于思想家们视野的扩大，他们开始把人性问题放到宇庙起源以及与历史中人性观的对比中进行考察。到了王夫之，甚至能够从人类进化的角度来认识人性。 他认为人与动物的一个最根本的区别就是人能够“继善成性”，什么是“继善成性”呢？王夫之认为，所谓“继善”就是能人为地把天道的善与人道的性联结起来，即把善和性联结起来，使之成为善性。在此基础上，他提出性日生而日成的人性论。 所谓性日生日成论即是，人生出生后，随着年龄的增长，生理的

40、成熟，特别是社会环境与教育的作用，人性与日俱生，与日俱成。在此王夫之把性看成了一个变量，每一天有每一天的新质的产生。他说：“夫性者生理也，日生则日成也”。 王夫之认为人在“初生之倾”，从大自然那里获得成性的物质前提，获得某种可能性。然后按照“未成可成，已成可革”的方式进行发展，沿着“幼而少，少而壮，壮而老”的几个阶段不断达到成熟。用王夫之的话说即是“命日降，性日受。性者生之理，未死以前皆生也。皆降命受性之日也”。 在王夫之看来，性日生而日成，固然与生理的发育成熟有关，但关键因素还是来自环境的“习”。所以他又赋予“习与性成”新的涵义。他认为人性形成的社会化过程从出生伊始，便开始接受家庭的教育。他

41、特别强调早期教育对人性成长的作用。他赞赏易经把早期教育看成是圣功的观点。 第三章 中国古代的主脑说与主心说n 所谓主脑说的基本涵义是：主张人的全部心理活动是由人脑支配，亦即人脑是心理活动的器官。n 所谓主心说的基本涵义是：心脏是心理活动的器官或场所。其中以五脏作为心理活动的器官或场所的思想家也属于主心说。 主心说与主脑说几乎同时产生，二者的争论又分别在哲学和医学两个领域进行。两个领域既独立作战，又相互影响，相互吸收，共同形成神关系论争的主潮。 中国古代主脑说与主心说之争，可以划分为两个阶段：从先秦到明朝为主心说占统治地位的阶段，从明朝的李时珍在本草纲目中提出“脑为元神之府”起，主脑说逐渐取代主

42、心说而居于主导地位，到清代医学家王清任的“脑髓说”诞生，主脑说才获得完全的胜利。第一节第一节 明代之前：主心说的优明代之前：主心说的优势地位势地位n 在遥远的古代，人们在造字之初即已存在主心说与主脑说的争论：有人主张把心放在显要位置，有人主张把脑放在显要位置。按照鲁迅先生的观点，古代造字的仓颉绝不只是一个人，那么这种争论的存在就更加确凿，只是在这种争论中主心说一直处于优势地位。甚至在相当长一段时间里处于一花独放的局面。 主心说的发展可以概括为两个具体的学说：一是心脏定位说，一是五脏定位说。一、心脏定位说一、心脏定位说n 心脏定位说是把心脏看成是心理活动的唯一器官或场所。心脏定位说的明确提出者应

43、该是孟子。孟子提出了“心之官则思，思则得之，不思则不得也”的命题对后世产生了极为深远的影响。它为后代学者将“心”定义为人的高级心理活动起到了定向作用和先入之见的作用。 我国古代凡是主心说的学者几乎无一例外地将“心”看成是思维的器官。有趣的是在先秦时期，无论是政治观点、学术派别多么对立的思想家在“心之官则思”这一点上几乎没有什么争论，一时间内几乎是所有思想家的共识。 就连最彻底的神灭论者范缜也十分坚信“是非之虑，心之所主”。等而之下，宋代的王安石亦云：“心之能思”，朱熹这个正宗儒家更不用说。他认为“心则能思，而以思为职”。这样下去一直可以延续到清代的戴震，他说“是思者，心之能也。” 由此可见孟子

44、“心之官则思”命题影响之深远。 即使是荀子在人性论方面与孟子犹“如冰炭之不可同器”，但在主心说方面二者却异曲同工，荀子甚至延着孟子的错误路线又大大地发展了一步。他把心脏称之为“天君”，并且“天君”支配“天官”，心脏支配形体（心理活动），又主宰神明（心理活动）。荀子的这种“天君”、“天官”的思想影响也极为深远。 最典型的要算清代戴震的君臣论。他云：“耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也。臣效其能而君正共可否。”这个观点真可以说是荀子“天官”、“三君”的等值语言。二、五脏定位说二、五脏定位说n 五脏（亦称“五藏”）定位说是把五脏（心、肝、肺、肾、胆；黄帝内经中的“五脏”是指心、肝、脾、肺、肾）看成

45、是心理活动的器官或场所。但在五脏之中，心起着统率作用，即“夫心者，五藏之主也。” 从哲学角度最早又最全面论述五脏定位说的是淮南子。它说“形体以成，五藏乃形。是故肺主目，肾主鼻，胆主口，肝主耳，外为表而内为里，开闭张歙，各有经纪。”它明确而具体表述了肺、肾、胆、肝、心各有所司。心脏定位说也好，五脏定位说也好，它们的贡献就在于已经认识到人类外显的心理与行为是受内隐的器官调节、控制和支配的。n 王充是通过观察人的自然损伤来论证五脏定位说的。他认为人之所以聪明智慧是因为人含有“五常之气也”，因为有五常之气的存在，所以“五藏”在形体之中。如果“五藏”不伤，则人智慧；如果五藏有病，则人荒忽。荒忽则愚痴矣。

46、显然，王充把生命、智慧定位于“五脏”，完全忽视了脑的作用。 王夫之，也是一个坚定的主心论者，他认为“一人之身，居要者心也”。同时他又是一位五脏定位论者。他认为“心之神明，散寄于五藏，待感于五官”。显然，他认为外部的五官感知是受内部的心、肝、肺、肾、脾这五脏决定和支配的。而且他认为五脏之间具有密切关系，一荣俱荣，一损俱损。 n 在王夫之之前的“五脏定位” 说思想家大都只肯定心脏对其它四脏的统帅，而没有论及心脏对其它四脏的依赖关系，而王夫之，在肯定“一人之身，居要者心也”的同时，也认为“五藏皆性情之舍，而灵明发焉，不独心也”。那就是他明确承认，心理活动仅凭心是不够的，五藏各有各的作用。 n 他在研

47、究和收集黄帝内经心脏定位说的基础上提出了自己的五脏定位说：“肝藏血，血舍魂。脾藏荣，荣舍意。心藏脉，脉舍神。肺藏气，气舍魄。肾藏精，精舍志。” 可见，王夫之把“五脏”的生理功能和心理功能对应起来，使“五脏”定位说达到了一个前所未有的高度。 n 从医学角度首先论述五脏定位说的是成书于秦汉之际的黄帝内经是以主心说为主调的，但同时它也论述了某些脑与心理活动的关系。n 黄帝内经是第一个从医学角度论述“心脏定位”说的，也是中国历史上第一个论述“五脏定位”说的。他认为五脏各有所藏：“心藏神，肺藏魄，肝藏意，肾藏志”，它同时认识到“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也” 。这一思想与哲学家荀子的“心者，形之

48、君也而神明之主也” 的见解如出一辙。 n 黄帝内经中的主心说以及五脏定位说对后世有极为深远的影响。直到明朝李时珍之前几乎为一切医学家奉为圭臬。在这期间，随唐两代著名医学家巢元方、孙思邈，金元四大家刘完素、张从正、李杲、朱振亨等都继承了黄帝内经的五脏定位说思想。 n 用现代科学的眼光看，主心说显然是不成立的，非科学的，但这种非科学的东西在中国历史上占据统治地位数千年，这决不是没有原因的。n 首先，心脏或五脏的活动对人的心理和行为的影响比脑的活动对人心理或行为的影响更具直观性，更容易进行观察和自我观察。n第二，主心说在反对灵魂不死说、神不灭论以及破除各种迷信、偏见方面发挥了巨大作用，因而能够被人们

49、普遍接受。 n 第三，它在一定程度上满足了人们试图探索自身心理、精神内部机制的需要。心脏定位说也好，五脏定位说也好，它们都在不同程度上认识到人类外显的心理与行为是受内隐的生理器官制约、调节和支配的。n 特别的是五脏定位说则更进一步看到了心理活动的复杂性和心理机能定位的复杂性，尤其看到感知等低级心理活动与思维、智慧等高级心理活动的区别，因此他们认为仅仅凭一颗“心”是不能承担各种复杂的心身活动的，于是“五脏定位说”应运而生。 第四，它们毕竟看到了“心”或“五脏”与人的心理和行为有一定的关系。事实上心脏或五脏与人的心理活动确有一定的关系。即使在主脑说确立之后，也不能否认心脏或五脏对心理活动的作用。古

50、代医学中所称：“喜伤心，怒伤肝，思死脾，恐伤肾”等即使在今天看来仍然闪烁着真理的光辉。第二节第二节 明代以后：主脑说后明代以后：主脑说后来居上来居上n 主脑说与主心说几乎同时产生，但在数千年之中主脑说一直处于劣势地位。其力量根本无法与主心说抗衡。饶有趣味的是：首先对主心说做出贡献的是哲学家，而后才是医学家，而且哲学家的主心说比医学家的主心说观点更为鲜明、彻底。而首先对主脑说做出贡献的却是医学家，最早的要推黄帝内经，待到哲学家的论述已到了明清代的方以智。 n 主脑说与主心说真正分水岭是以明代医学家李时珍提出的“脑为元神之府”为标志的。 n 黄帝内经所持的虽然是主心说，但对脑以及脑与人的心理活动是

51、有一定认识的。n 首先，它把脑与其它五种生理器官（脑、髓、骨、脉、胆、女子胞）并举，认为它是一种具有藏精功能的“奇恒之府”。那么“脑”这一“奇恒之府”是怎样生成的呢？n 它认为：“人始生，先成精，精成而脑髓生”。内经素问五藏生成篇写道：“诸髓者皆属于脑”。内经灵枢海论亦云：“脑为髓之海”。意即精气成而生髓，髓聚集而成髓海即脑。这在今天看来显然是不科学的。 n 第二，论述了脑的健康与体力和心力的关系。内经灵枢海论说：“髓海有余，则轻劲多力，自过其度；髓海不足，即脑转耳鸣，胫瘦眩冒，目无所见，懈怠安卧。”n 第三，论述了脑与精神的关系。内经素问脉要精微论云：“头者，精明之府”。什么是精明呢？“夫精

52、明者，所以视万物，别黑白，审短长。”显然这里的“精明”指眼睛。也就是说内经已经认识到脑与视知觉的关系以及由这种关系引起的精神变化。 n 黄帝内经之后无论医学家还是哲学思想家，除金代医学家张洁古等人认为人的视觉、听觉、嗅觉是脑的功能外，很少有讨论脑问题的文字。这样下去，一直到了明代才发生历史性的变化。 变化首先起自著名医学家李时珍。 李时珍在他的巨著本草纲目天灵盖中写道：“人之头如盖，穹窿像天，泥丸之官，神灵所集”。他留给后世最著名一句话是：“脑为元神之府”。这是一个具有划时代意义的论断。这是在中国历史上由主心说占优势向主脑说战优势转变的标志。 如果说产生于秦汉之际的黄帝内经以“一人之身，居要者

53、心也”而确定了主心说的绝对统治地位的话，那么产生于明代的本草纲目则以“脑为元神之府”成为结束主心统治地位确立主脑说的开始。李时珍在有意无意中吹响了捣毁主心说的号角。 与李时珍同时代的医学家金正希也认识到了“人的记忆皆在脑中”。总之，到了明代医学界开始真正摆脱黄帝内经主心说的羁绊，“神不在心而在脑”，“诸脉皆归于脑”已逐步成为共识。一、方以智的心、肝、脑并贵一、方以智的心、肝、脑并贵说说n 方以智可以算得上中国历史上吸收西方科学文化探讨脑与心理活动的关系问题的第一人。他接受了当时传入中国西医学心、肝、脑并贵的尽思想，认为“其在身内，心、肝、脑为贵，而余待命焉”。 n 首先，他代表了一种科学的趋势

54、，那就是要真正解决脑与心理活动的关系问题，仅仅靠思辨式的猜测和比喻类比式的论证是不行的，必须借助于科学，即现代西方业已存在的科学。 n 第二，心、肝、脑并贵说虽然没有李时珍“脑为元神之府”那样彻底，但它毕竟是对统治中国数千年的主心说进行的否定，把脑看成了三贵之一，真可谓三分天下，脑有其一。n 第三，李时珍虽然提出了“脑为元神之府”的命题，但仅止于一个命题，未能展开论述，而方以智不仅能明确了安置人精神活动（悬念、智力、想象、记忆）的是脑而不是心脏，即所谓“资脑髓以藏受也”，而且试图解决下列两个问题： n（1）脑的构成以及与智力活动的关系。他用脑髓的清浊来解释智力与记忆。他认为“髓清者，聪明易记而

55、易忘，若印板之摹字；髓浊者，愚钝难记亦难忘，若坚石之镌文”。他还说：“人之智愚系脑之清浊”。n（2）脑与身体各个部位的关系。他认为脑对身体是具有支配作用的。他认为“脑生细微动觉之气” 。同时他认为这种“动觉之气”是通过“筋”（即今之神经）的传导来实现的。 n 他还依据自己所撑握的医学、生理学的知识对“筋”在人体各部位的分布进行了大胆猜测，认为从脑出发的“筋”有六对（“六偶”），从脊髓发生的“筋”有三十对（“三十偶”），并有许多分支（各有细脉旁分）到达身体各个部位，即所谓“无肤不及”，通过“筋”“以为脑与周围联结之要约”。 n 由此可见，方以智似乎已经意识到中枢神经系统与周围神经系统的关系。这里

56、的“脑筋”即今之神经末梢。 显然，方以智对主脑说的论证典型地体现了他那个时代的思维特点：即西方的某些科学知识与古代的思辨猜测和比喻类比相结合，所得的结论常常是正确的而论据是荒谬的。 n 比如，他认为脑主宰着人的智力、记忆力是正确的，但他用脑髓的清浊为依据来解释脑对智力、记忆力的影响则是荒谬的；又如他认为脑对五官四肢具有支配作用是正确的，但他用“动觉之气”n来解释这种支配作用则是毫无科学根据的，它不过是古代“精气”说的再现。 n 比如，他认为脑主宰着人的智力、记忆力是正确的，但他用脑髓的清浊为依据来解释脑对智力、记忆力的影响则是荒谬的；又如他认为脑对五官四肢具有支配作用是正确的，但他用“动觉之气

57、”（“始缘以引气入肤，充满周身，无弗达矣”）来解释这种支配作用则是毫无科学根据的，它不过是古代“精气”说的再现。 n 因此方氏对脑与心理活动关系的论述也不可能完全符合现代科学，但他毕竟是发“灵素所未发”，在对西方科学的吸收方面表现出的胆识，气魄和创新精神是前无古人，后启来者的。 二、刘智的统觉与定位说二、刘智的统觉与定位说n 刘智是比方智晚近50年的一个清代回族学者。他与方以智的共同特色是吸收西方科学文化研究脑与心理活动关系的学者。他所编著的一本天方性理的著作，最能体现东西方文化融合的特色。所谓天方之学即阿拉伯之学，所谓性理之学即孔孟的儒家之学。 n 刘智虽然未能彻底摆脱主心说的羁绊，甚至把“

58、心”看成是更加内隐更加重要的器官，但实际上他的“心”已被架空，已被虚悬起来，已没有实际意义。心依赖于脑的资养而生存。 n “脑得其养而心之灵明加倍，脑失其养而心之志气亦昏”。值得注意的是刘智在此所谈的是心对脑的依赖，而非心对脑的支配。这充分说明，心的“筹画”已有名无实。因为一切“纳有形于无形”，“通无形于有形” 的任务是由脑完成的。 n 心已没有属于自己的实际内容。所以我认为，尽管刘智还没有完脸摆脱“心为室，脑为堂” 的羁绊，但比起方以智心、肝、脑并贵的思想还是大大地进步了。 (一)大脑的总觉作用n 所谓大脑的总觉作用，用我们今天的话说即是：大脑对来自身体各个器官的信息的整合作用。他认为脑是唯

59、一能够整合(“关合”)全身的器官，而“藏府之所关合者，不过各有所司”，而“脑则总其所关合者也”。 图3一l内外体窃图 n(1)“纳有形于无形”上行传导系统。什么是“纳有形于无形”呢?刘智说：“凡目之所曾视，耳之所曾听，心之所曾知，脑皆收纳之而含藏于其内，是所谓能纳也”。实际上相当于现代神经心理学所讲的上行传导系统。 n 现代神经生理学认为这种“纳有形于无形”的过程是通过两条神经传入通路实现的，即特异性传人通路和非特异性传人通路。n 所谓特异性传人通路是外界的各种刺激(形、声、色等等)作用于感受器，经传入神经进入中枢神经系统的低级部位脊髓，由脊髓沿着特定的通路到达丘脑，然后在丘脑更换神经元后再上

60、行投射到脑皮层特定区域，产生特定感觉。 n 所谓非特异性传入通路是指在特异性传入通路进行之时，一部分刺激到达脑干后经由网状结构把神经冲动投射到大脑皮层的广大区域。非特异性传入系统不产生特定的感受，但对大脑皮层的兴奋和觉醒起着关键性作用，故又称上行激活系统。 n 现代神经生理学研究表明，人脑之所以能够将客观的、有形的刺激物质变成头脑中无形的、主观的心理状态，是通过能量转换实现的，即把物理的、化学的、机械的运动形式转换成神经冲动、生物电等形式实现的。 n(2)“通无形于有形”下行传导系统。什么是“通无形于有形”呢?刘智说：“盖脑之中寓万有总觉之德也，其筋络自脑而至于目，则目得其总觉之力而能视；其筋

61、络通至耳，则耳得其总觉之力而能听；其筋络通至于口鼻，则口鼻得其总觉之力而口知味，鼻知嗅”。这实际上就相当于现代神经生理学所讲的下行传导系统。 n 这一传导过程也是通过两个系统实现的，即锥体系统和锥体外系统。n 所谓锥体系统是指由大脑皮层中央前回的大锥体细胞发出的纤维所组成，由皮层经延髓锥体后下行至脊髓的传导系统。n 所谓锥体外系统是指锥体系统以外调节肌肉运动的皮层下行传导束的总称。它同样发自皮层，在下行途中先与皮下中枢发生联系，经多次换元后抵达脊髓前角，最后到达效应器官。(二)大脑的功能定位n 刘智的又一大贡献在于他是世界上第一个思考大脑功能定位的思想家。这充分表明刘智对大脑的认识已深化到一个

62、前所未有的水平，他突破了“脑为元神之府”或“资脑髓以藏受”的泛泛而论而达到一个新的高度。n 他将人的知觉分为十两类计种：n 第一类“寓于外”，有视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉；n 另一类“寓于内”，有总觉、想、虑、断、记。他认为“寓于内”的五种知觉在人脑中均 各种内部知觉大脑的功能定位总觉脑前部总统内外一切知觉而百体皆资之以觉者想（回忆）胸前中部想者，于其已得之故，而追想之以应总觉之用也虑（思虑）脑中部虑者，即其所想而审度其是非可否也断（判断）脑前后部断者，灵明果决而断虑之宜然者也记（识记）脑后部记者，于凡内外一切所见所闻知所觉者而含藏不失也 刘智所达到的思想高度，在西方一个世纪之后才有人达到。

63、这就是19世纪初奥地利医生加尔。他于1881年通过对大脑的解剖研究认为，来自身体的一切神经分别与灰质的不同部位相联系，灰质是脑执行协调功能的区域，大脑皮层的不同部位分管来自身体不同部位的感知，并把一定的反应信息传导到身体的特定部位。 (三)简评三、王清任的脑髓说n 刘智仅仅收西方的某些医学知识来阐述脑的结构以及脑与心理活动的关系，那么王清任则是通过自己动手做人体解剖实验创立他的脑髓说的。他亲看顾解剖观察过一百多具病故和刑场尸体，积42年研究写成医林改错一书，在该书中他不仅系统纠正了“医林”中的许多错误，绘制出人体的生理构造全图，而且在于他以七百字的（脑髓说）专章精辟论证了“灵机记性不在心在脑”

64、的命题，从而为中国古代存在了数千年的主脑说与主心说之争划了上了句号，宣告了主脑说的胜利。n 为使“灵机记性不在心在脑”的命题获得证实，王清任不仅采用解剖学方面的依据，而且采用个体生长发育的观察以及痫症病人的临床诊断，甚至不吝采用古人的言论不厌其详地论证，终于使他的脑髓说如一颗耀眼的明珠闪烁在古代的东方。 （一）生理解剖上的证据n 首先，他通过对心脏的解剖发现“心乃出入气之道路”，根本不可能“生灵机，贮记性”，从颛否定了主心说。 n 第二，他对人脑的解剖结构进行前所未有的描述，为“灵机记性在脑”提供了生理学根据。他说：“灵机记性在脑者，因饮食生气血，生肌肉，精汁之清者，化而为髓，由脊骨上行入脑，

65、名曰脑髓。盛脑髓者，名曰髓海。其上之骨，名曰天灵盖”。 n 王清任对大脑结构的描述在今天看来是简略、粗糙的，甚至错误的地方，与现代科学对大脑结构的描述不可同日而语，但在当时却是前无古人的。 n 第三，他发现了脑与感官之间的传导通路。他认为脑与各感知器官是密切联系、彼此相通的，“两耳通脑，所听之声归于脑”；“两目即脑汁所生，两目系如线长于脑，所见之物归于脑”；“鼻通于脑，所闻香臭归于脑”。显然，王清任在此所说的“通脑”、“归于脑”已包含上行和下行两个传导系统。（二）对个体生长发育的观察n 第二个证据是人脑的生长发育与人心理发展，尤其是与认识过程及语言发展的关系。他说：“看小儿初时，脑未全，囱门软

66、，目不灵动，耳不知听，鼻不知闻，舌不言。至周岁，脑渐生，囱六渐长，耳稍知听，目稍有灵动，鼻微知香臭，语言成句。所以小儿无记性者，脑髓未满；高年无记性者，脑髓渐空”。 n王清任是中国历史上第一个认识到脑的长生变化与心理发展变化的医学家和思想家。王清任的这一思想已经得到现代科学的证实，并且获得了数量化的标识。（三）先人的言论为旁证n 王清任为证实“灵机记性不在心在脑”出示的第三条证据是先的言论。他引用了李时珍的“脑为元神之府”，金正希的“人之记性皆在脑中”，汪訒庵的“今人每记忆往事，必闲目上瞪而思索之。脑髓中一时无气，不但无灵机，必死一时，一刻无气，必死一刻”。值得注意的是，他引述汪訒庵的一段话表

67、明，他赞同汪訒庵提出的脑死说，即认为人死亡的判定是根据脑之“元气”，而不是根据心脏停止跳动。这是一个大胆、科学的见解。（四）中风病人的临床诊断n 第四条证据是对中风病人的临床诊断。他通过对中风病人（痫症）的临床诊断有两个发现：n（1）他发现中风病人的病因即是“元气一时不能上转入脑髓”所致。此种病人发病之时是“活人死脑袋”。n（2）他根据中风病人人口眼歪斜的诊断经验发现大脑功能定位的锥体叉，即大脑左半球支配右半边身体，大脑右半球支配左半边身体。 n 他的原话是：“凡病左半身不遂者，歪邪多半在右；病右半身不遂者，歪斜多半在左”。“左半身经路，上头面从右行，右半身经路，上头面从左行，有左右交互之义”

68、。这种锥体交叉已完全被现代科学所证实，只是交叉的部位不是在“头面”，而是在延髓。所以有学者认为，王清任的这一发现“可与法国解剖学家弗洛仑切除野鸽大脑和小脑的实验相比”。四、简评n 脑髓说中提出的“灵机性不在心在脑”的命题之所以达到中国古代历史的最高峰，绝不是因为它在时间上出现的迟，而是因为：n（1）他首次提供了比较完整的、接近现代科学的大脑解剖学上的证据，所以其科学性远远胜于前人的思辩式的猜测。 n（2）他对“灵机记性不在心在脑”的论证不只限于解剖学，他采用了多维论证的方式，除解剖学的证据外，他还提供了对个体大脑生长发育的日常观察、古今医学家的言论以及对中风病人的临床诊断发现的 n 王清任通过

69、多维论证对中国古代主脑说进行了一次集大成，从而终结了古代主脑说。宣告了长达数千年的主脑说与主心说之争以主脑说获得最终胜利而告终。 n 难怪近代启蒙主义思想家梁启超对王清任给予极高的评价，认为对他“不可不特笔重记”，“他务欲实验，以正其失。他先后仿验四十二年，乃据所实睹者绘成脏腑全图为之记，附以脑髓说，谓灵机和记性不在心在脑，诚中国医界之极大胆的革命论。”事实上王清任的贡献已远远超出他所从事的医学领域，而成为中国古代最辉煌的成就。第四章第四章 中国古代的智能观中国古代的智能观第一节第一节 智能的涵义智能的涵义第二节第二节 智能的关系智能的关系第三节第三节 个人之智能与众人这智能个人之智能与众人这

70、智能第四节第四节 智能的形成与发展智能的形成与发展 中国历代思想家都恪守着一个传统智力与能力是两个相到联系又各自独立的概念。 所谓智能的相对独立是指：智力和能力是两个内涵不相容的各自独立的概念。其中智力属于认识活动的范畴，能力属于实际活动的范畴。但二者又是密切联系的。 第一节第一节 智能的涵义智能的涵义n一、智之涵义一、智之涵义n二、能之含义二、能之含义一、智之涵义一、智之涵义n 最早使用“智力”一词的是韩非：“故听言不参则权分乎奸，智力不用则君穷乎臣。”此后就是汉代的王充。 （一）智力潜能说n 孟子的潜能观.孟子首先提出的 .他对良知良能的表述：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其

71、良知也。” 其含义是: 第一，知（智）与能是两个平行并列的概念； 第二，知（智）属于认识活动的范畴，能则是认识活动之外的范畴； 第三，良知良能都是一种先天潜能。 n 王夫之的潜能观.王夫之就说：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉。竭者，天也；竭之者，人也。”n “可竭”人的潜能“必竭”人的努力 王守仁的潜能观。他对孟子的“良知”说进行了发挥。他说：“良知者，孟子所谓，是非之心，人皆有之者也。是非这心，不待虑而知，不待学而能，是故之良知。他继承了孟子的思想，即人辨别是非善恶的所谓“良知”是“不待虑而知，不待学而能”的。 王守仁比孟子走得更远，他为“良

72、知”说披上神秘的外衣，使其更加扑溯学离。甚至断言：“良知是造化的精灵” 。 n 总之，中国古代的智力潜能说对中国古代智力理论的贡献就在于它充分认识到智力形成的先天因素，同时也没有忽视后天因素在智力形成和发展中的作用。 （二）智力条理说n 孟子的观点。孟子是创始人。他说：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。” “条理”的含义有二： 1、“音乐的节奏” 2、事物的层次、系统。清代学者戴震在孟子字义疏证理的释义是：“在物之质，曰腠理，曰文理，得其分有条紊，谓之条理。” n 显然，“条理”就是事物业已存在的有条不紊的纹理，所

73、以可以引申为事物的规律和道理。据此，我们可以把孟子对智力的定义修订为：智力就是人对事物的规律的认识。 n 戴震的观点。他说：“得乎条理者谓之智”。戴震认为，人心之条理就是人对客观事物存在的条理的反映。他说：“在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。” n 戴震还认为，“智”与“不智”的区别在于事物到了面前能不能获得“条理”，能够获得条理者为“智”，不能获得“条理”者为“不智”。 （三）智力觉悟说n智力是一种觉悟与领悟的能力。n王廷相把人的智力分为两部分：n1、“智之原”觉悟；n2、“智力德”思虑察处合乎道。n 他还说：“性之识有三，其属于人者亦有三。得颖悟者，神之识

74、多；得敏达者，精之识多；得记忆者，魄之识多。”n 王廷相将“性之识分为三部分，“颖悟”便是这三“识”之一。三分天下而有其一。n n “颖悟”、“省悟”作为一种智力类型自先秦时代就存在。n 毛泽东在青年时代曾把“觉悟”二字作为求学的根本要素。他认为学习一是靠“觉”自觉；二是靠“悟”悟性。（四）智力心力说n 智力心力说是肇始于战国时的韩非，韩非的那句“听言不参者权分手奸，智力不用者君穷乎臣”中的“智力”尤今日的“智之力n “智之力”的思想被王充大加发挥，即在王充看来，人的智力、能力都是有效力、效率或力量的。这个见解不仅新颖独特，而且有科学价值。 n 在王充看来，“人生莫不有力。”农夫有农夫之力，士

75、卒有士卒之力，工匠有工匠之力。官吏有官吏之力，贤儒有贤儒之力。他还说：“人有知学，则有力矣。文吏以理事为力，而儒生以学问为力。故博达疏通，儒生之力也；举重扳坚，壮士之力也。” n农夫有力n士卒有力n工匠有力n官吏 有力n贤儒有力n总之人生莫不有力n智之力与体之力的不同：n文吏之力理事n儒生之力学问n壮士之力举重扳坚n心理力学的思想对现代亦有影响（五）智力知人说n 中国传统文化的一个特色就是把“知人”看成是最高智慧。n尚 书:“知人则哲，能官人。”n道德经：“知人者智，自知者明” n 孔子的知人观点与实践。当学生樊迟向孔子讨教什么时“智”时，孔子毫不犹豫地答道：“知人”。孔子一生中最担心的是“不

76、患人之不知己，患不知人也。” n 孔子对自己学生的智力、能力、兴趣、志向、性格、品德等各个方面真可谓了如指掌。n 据列子仲尼篇载：“子夏问孔子曰：颜回之为人奚若？子曰：赐之辨贤于丘也。曰：子路之为人奚若？子曰：师之美贤于丘也。子夏避席而问曰：然则四子何为事夫子？曰：居，吾语汝，夫回能仁而不能反，赐能辨而不能讷，由能勇而不去怯，师能庄而不能同。兼四子之有以易吾，吾弗许也。此其所以事吾而贰也。” n孔子：“听其言而观其行”、“视其所以，观其所由，察其所安。” n 三国时的刘劭在人物志：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明。聪明之所贵，莫贵乎知人，知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。”正是在这种“聪明之所

77、贵，莫贵乎知人”的思想指导下，他提出了著名的“八观”、“五视”的知人方法。 二、能之含义二、能之含义n（一）潜能说n（二）所合说n（三）才能说n（四）心力说n（五）功效说 （一）潜能说n孟子的观点： “良能”。所谓“人之所不学而能者，其良能也。” n王守仁 的观点。（二）所合说n 荀子：“所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。” 其意是说，人的能力就是在自然素质（“能”）基础上与客观世界相接触、相符合，从而达到成功的目的就是能力或才能。荀子的见解比较接近现代心理学的理解。n（三）才能说n 王充：“夫贤者，才能未必高而心明，智力未必多而举是”。效力篇中有“文儒才能千万人矣”；在程材篇中有“材能之

78、士，随时驱驰。” n 刘劭在其人物志中专门撰写了一篇材能。 n朱熹是一个典型的才能说的代表.按照朱熹的观点，所谓才能就是人资质的表现：“才，犹材质，人之能也。”人的材质、才能都受人性的制约：“人有是性，则有是才，性既善则才亦善。” （四）心力说n 能力心力说却是以王充为肇始者。王充在阐释智力心力说的同时也提出了能力心力说，即他认为能力与智力一样都是一种“心之力”即心理活动所表现出的力量。但同时王充也认识到虽然智力与能力都是人的心理力量的表现，但它们又是两种不完全相同的力量。 n 王充继承了吕氏春秋的传统将智能并用。他说：“知能之大者，其犹十围以上木也”。王充将那些智力和能力都得到发展的人称为“

79、智能之士”。 n 朱熹既是一“才能说”的代表人物，也是“心力说”的代表人物。对于心力说，他有自己的见解。他说：“才是心之力，是有气力去做底。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才这同。” 朱熹看来，人的能力、才能就是心理力量的表现，但这种心理力量在人与人之间是有明显不同的，就象流水一样，因力量大小不同而其流有急有缓。 （五）功效说n王夫之所创立的能力学说。对此王夫之有一段经典式论述。他说：“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能，“能”、“所”之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有其体，以用乎俟用而可以有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用乎体

80、，则能必副其所。” n 首先，王夫之指出了能力是人对客观事物的作用，客观对象一定是实有之物。第二，能力能够在作用于外部世界中取得功效。王夫之非常准确地概括了这种功效说：“用之加乎境而有功者曰能。”所以，我认为在中国古代对能力涵义的阐释中王夫之的功效说成就最大。第二节第二节 智能的关系智能的关系 n一、智能的区别一、智能的区别n二、智能的联系二、智能的联系一、智能的区别一、智能的区别n（一）智力是认识能力，能力是实际活动能力n（二）智力是动态的意识活动，能力则是稳定的精神操作 n（三）智力是内隐的活动，能力是外显的活动（一）智力是认识能力，能力是实际活动能力n孔子教育实践中区别智与能.n(1)考

81、察学生智与能n(2)未能从理论上区别，甚至没有使用过“能”这一概念。 n 荀子真正从理论上区分了智与能。他说：“所以知这在人者谓之知，知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能，能有所合谓这能。” 显然，这里的“智”是属于认识活动范畴，而与之相对应的“能”理当属于实际活动的范畴了。 （二）智力是动态的意识活动，能力则是稳定的操作 淮南子把“智”看成一种动态，甚至是流动的精神状态，它“环复转运，终始无端，旁流四达，渊泉而不竭”。n 詹姆斯（WJames）认为，人的意识状态，乃是一种川流不息的状态。他说：“意识本身并不表现为一些割裂的片断。”“它是在流动着的。河或流是最足以逼真地描述它的比喻。”所以詹姆

82、斯将其称为“思想流，意识流，或主观生活流。” 他认为“意识是经常在变化的”，“每一个的意识都可以感到是连续不断的。 n 淮南子的见解与詹姆斯的观点十分接近，所不同的是淮南子是仅就智力而言，詹姆斯是从整个意识立论的。 n淮南子认为能力是在处理实际问题的活动中的一种稳定、精确的操作，它要“动静中仪”（准则），举动废置，”一句话它在处理问题的实际活动中“无不毕宜”，即一切合乎行为的准则和规范。（三）智力是内隐的活动，能力是外显的活动n。王夫这认为智“无迹”，具有内隐性；能“有迹”，具有外显性。他的原话是：“夫能有迹，知无踪，故知可诡而能不可诡。” 所谓“智”“无迹”即是内隐的，外表无法直接观察到，正

83、因为如此智力是可以玩弄花样的；所谓能“有迹”则是外显的，可以从外部表现中直接观察到，也正因为如此，能力是无法玩弄花样的。 二、智能的联系二、智能的联系n（一）智与能都以才为基础而形成（二）智与能互为基础，互为条件（三）智能相因，同功并用（一）智与能都以才为基础n 王充关于智能与才的关系如下:n 才（或材)智解决知不知、懂不懂的问题能解决能不能、会不会的问题（二）智与能互为基础，互为条件n 王夫之看来，智（知）未必能，但能必然智（知），显然王夫之把智（知）看成能的基础。同时他又把能看成是智的外在表现：知无迹，能者知之迹也。一旦“废其能，则知非其知，而知亦废。”在此智能是互为基础，互为条件的。 （

84、三）智能相因，同功并用n 王夫之认为，智与能是相互依存互为因果的。所谓“知能相因，不知则亦不能矣。”没有“智”参加的“能”是不存在的。所以他特别强调“知能同功而成德业。” 第三节第三节 个人之智能与众人这智个人之智能与众人这智能能n 中国古代的智能观的另一个特点是不仅重视个人的智能，而且更为重视群体的智慧和能力。这是一个颇有文化意蕴的观点。西方文化更多的是关注于个人的智慧，因为他们是个人价值取向的文化。中国则不同，中国人更多关注的是集体的智慧，因为中国是集体价值取向的文化。 n 韩非就认为一个圣明的君主就在于他能“使天下不得不为己视，使天下不得不为己听，故身在深宫这中，而明照四海之内。” 即韩

85、非认为，君主的圣明是因为他能够运用天下人的智慧，也只有达到充分运用天下人的智慧，他才能身在深宫，而明照四海。 n 管子似乎更清晰地表达了这一思想。他说：“目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也，以天下之心虑，则无少右也。”在管子看来，一个君王只有“以天下之目视”、“以天下之耳听”、“以天下这心虑”才是最大的智慧。 n 我国古代思想家认识到，任何人的个人智慧都有长处和短处，将众人之智结合在一起就会收到取长补短的效果从而达到最高智慧。吕氏春秋就是这种观点。它认为“物固莫不有长，莫不有短。人亦然。”只有“假人之长”才能“以补其短”.n 所以他说，“故假人者遂有天下

86、。”吕氏认为所谓假人以为用，无非就是发挥天下臣民的专长。它说：“通乎君道，则能令智者谋矣，能令勇者怒矣，能令辨者误矣。” 不管我国古代思想家是出于什么目的，但有一点是相同的，那就是都看到了集体智慧的力量。n第四节第四节 智能的形成与发展智能的形成与发展n 首先，中国古代思想家承认人的遗传素质存在先天差异，但这种差异并不起决定作用。n 孔子的“唯上智与下愚不移”，以及“中人以上可以语上也，中人以下，不可以语上也。”便是对遗传素质差异的最早认识。但孔子只有这种抽象的论述，没有落实到具体的人身上。 n 王充在生活实践中亲身耳闻目见到一些儿童具有很好的遗传素质，用现代心理学的话就是智能超常儿童或智能早

87、熟儿童，王充没有否认智能早熟儿童的存在，但他认为那些智能早熟儿童的智能的形成和发展也要依赖于教育。 n 难曰：夫项托年七岁教孔子，案七岁未入学而教孔子，性自知也。孔子曰：“生而知之，上也。学而知之，其次也。”夫言生而知之，不言学问，谓若项托之类也。王莽之时，勃海尹方年二十一，无所师友，性智开敏，明达六艺。本不学书，得文能读，此圣人也。不学自能，无师自达，非神如何？n 曰：虽无师友，亦已有所问受矣、不学书，已弄笔、墨矣。儿始生产，耳目始开，虽有圣性，安能有知？项托七岁，其三、四岁时，而受纳人言矣。尹方年二十一，其十四、五时，多闻见矣。n 王充没有否认项托、尹方可能是智能早熟，但他坚决否认“生而知

88、之”，在他看来即智能早熟者（“圣性”）不经学习（“受纳人言”“多闻见”）其智能也不能得到发展。不仅如此，王充似乎意识到早期教育对开智力的重要意义。n 王安石则是主动承认智能早慧的存在。但两个人所获得的结论都是一样的.伤仲永n 金溪民方仲永，世隶耕。仲永生五年，未尝识书具，忽啼求之，父异焉，借旁近与之，即书诗四句，并自为其名。其诗以养父母收族为意，传一方秀才观之，稍稍宾客其父，或以钱币乞之。父利其然也，日扳仲永环谒于邑人，不使学。n予闻之也处。明道中，从先人还家，于舅家见之，十二三矣，令作诗，不能称前时之闻。又七年，还自扬州，复到舅家，问焉，曰：“泯然众人矣。”卒之为众人，则其受于人者不至也。彼

89、其受之天也，如此其贤也，不受之人，且为众人。今夫不受之天，因众人，又不受之人，得为众人而已邪？n 王安石得到的是令他一次次失望的消息：方仲永虽然具有优越的“受之以天”的遗传素质以及良好的早期教育，使他在五岁时就能指物作诗，文名噪于遐迩，但五岁之后，他成了其父乞钱获利的工具，没能很好地学习，以致到十二三岁便“不能称前时之闻”，至成年后“泯然众人矣”。 n节度推官陈君墓志铭里王安石又一次表述了这一痴肾发展观。据王安石在此文中的记叙，陈推官儿时强记捷见，大大超过一般人，稍长后又非常好学、博览群书，慨然慕古人所为，很可能成为大材，可惜只活到27岁便病故了。 n 王安石对此议论道：“人之所难得乎天者，聪

90、明辨智敏给之材；既得之矣，能学问修为此自称，而不弊于无穷之欲，此亦天之所难得乎人者也。天能以人之难得者与人，人欲以天这所难得者徇天，而天不少假以年，则其得有不暇乎修为，其为有不至乎成就，此孔子所以叹夫未见其止而惜之者也。” n 戴震认为从圣人到一般人确实存在着聪明与愚昧的差异，但是可以通过学习增进人的智力。戴震从“学可益智”的观点出发，从而怀疑到孔子的“唯上智与下愚不移”的论断。在戴震看来，所谓“上智”的圣人，也并非天生的，而是后天人为的。他说：“圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智。” n。在他看来，人虽然有智愚之分，但差距并不大：“人虽有智有愚，大致相近，而智愚甚远者鲜。” n 王夫之非

91、常简捷地概括人智发展的先天因素与后天因素的关系。n 首先，王夫之探讨了人的智能发展与人的生理生长、成熟的关系。 n 他以人同动物相比，认为动物的“形之发知”较快，但最终变得迟钝起来；而人的“形之发知”则较慢，但随着年龄的增长，人的生理不断生长发育智能与见识与日俱增，“孩提始知笑，旋知爱亲，长始而言，旋知敬兄，命日新而性富有也。君子善养子，则耋期而受命”， n 王夫之的深邃之处在于他不仅认识到人的智能水平随生理成熟而成长，随生理成熟而增长，而且认识到人的智能水平随年龄增长，生理水平下降而衰退。王夫之说：“神智乘血气以盛衰，则自少而壮，自壮而老，凡三变而异其恒。”王夫之把人生划分类少、壮、老三个阶

92、段，人的“神智”与“血气”一样由盛而衰，即人的智能发展不能超越生理的限制。 n 他以梁武帝为例：梁武帝在执政初期，能明察秋毫，不听危言，但到了晚年却“茫乎如舟行雾中而不知所属，截然与昔之审势度情者，明暗者不及。”其原因是：“盖帝于时年八十有五矣，血气衰而智亦为之槁矣。” n第二，王夫之探讨了学习在人智能发展中的作用。他认为“竭天”的唯一办法就是学习 .第五章 中国古代的情欲心理思想n 中国古代思想家习惯于情欲并用，将二者看成既各自独立又密切联系的概念。古代听说情即今情绪、情感；古代所说欲即今之需要。我国古代思想家则偏重于论述需要（欲）与情绪、情感的关系，并在长期的探索中构筑了许多有特色的情欲理

93、论。 第一节第一节 关之情关之情n一、情之涵义及产生一、情之涵义及产生n二、情感的功能二、情感的功能n三、情感的分类三、情感的分类一、情之涵义及产生一、情之涵义及产生n（一）性生情说n（二）情欲互生说n（三）脏器生情说（一）性生情说n 我国古代许多思想家认为情是由性产生的，情是性的表现。所谓：“性者，天之就也，情者，性之质也。”如王家石认为“性情一也”，“喜怒哀乐好恶欲，未发于外面存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用”。唐代李翱也认为：“无性则情无所生矣。” 总之，性生情说是中国古代影响相当大了一个学说。n（二）情欲互生说n 我国古代有一部分思想家即认为情

94、感可以产生欲望（需要），欲望也可产生情感，情与欲互为产生的基础。如吕氏春秋就认为欲（需要）可以产生情感，情感也可产生欲（需要）。人有“四欲”、“四恶”，得欲除恶则产生愉快的情感，“四欲”指寿、安、荣、逸，“四恶”指夭、危、辱、劳。另一方面“欲之者”，心乐的情感也可产生欲。 （三）脏器生情说 n 我国古代一些思想家从生理机制的角度揭示情感的产生。如黄帝内经就认为人体心、肺、肾、脾、肝等五脏是产生喜怒哀乐的生理基础。它认为，五脏藏精化气生神，神接受外界怒而生情，神活动于内，情表现于外。所谓“人有五脏，化五气，以生喜怒悲忧恐。” n 中医理论的“怒伤肝，喜伤心，思伤脾，忧伤肺，恐伤肾。”即体现出不同

95、脏器为不同情感的生理基础，战国时期的纵横家鬼谷子也持情生于五脏的观点：“故曰辞言五：曰病、曰怨、曰忧、曰怒、曰喜。故曰病者感衰气而不神也，怨者肠而无主也，忧者闭塞而池也，怒者妄动而不治也，喜者宣散而无要也，忧者闭塞而不池也，怒者妄动而不治也，喜者宣散而无要也。” 用脏气变化解释病、怨、忧、怒、喜五种情感特征。n二、情感的功能二、情感的功能n（一）情感的动力功能n（二）情感的损益功能n（三）情感的感染功能（一）情感的动力功能n 墨子是第一个认识到情欲的动力功能的。他说：“为，穷知而悬于欲也。” 即认为人穷知的动力源于情欲。 n王充则进一步认识到人的情具有增力功能，所谓增力功能，即人在某种情感之下

96、 ，特别是在某利激情状态下，人的智力、体力等活动效率会大大提高。例如王充说：“人之精乃气也，气乃力也。有水火之难，惶惑恐惧，举徒器物，精诚至矣，素举一石（120斤为一石）者倍举二石”。王充这里所说的就是现代心理学所说的应激。 n 现代心理学研究表明应激反应是由自主神经系统的下视丘控制。每当应激状态，生理上都会发生相当复杂的变化。如由肝脏迅速释放出葡萄糖，以增强全身肌肉活动所需能量，以及迅速增加分泌相关激素，以转化身体上储存的脂肪与蛋白质为糖分，加强体内代谢功能，以备体力消耗之需要；n 心跳加快，血压增高，呼吸加速，以吸收更多的氧气；皮肤表面下微血管收缩，以避免受伤时流血过多；脾脏释出更多红血球

97、，以便向身体各部运动更多氧气；骨髓增加更多白血球，以作抵抗感染之准备。总之，在应激状态，身体会自动发一种类似“总动员”的反应现象。（二）情感的损益功能n 墨子既认识到情感对人的行为既有益的一面，也有损的一面。当然这种益或损是处于变动之中，因为采用不同参照功效关键在于是否得其宜，得其宜则益之，不得其宜则损之。所谓：“无欲恶之为损益也，说在宜”。 n 中国古代思想家特别强调情感的发动必须当其宜，中其节。一些思想家认为喜怒本身无所谓损益，损益的关键在情感发动要当其节，如果当其节则有益，如果不当其节，则有损。 n如诸葛亮就认为“喜怒之政，谓喜不应喜无喜之事，怒不应怒无怒之物，喜怒之间，必明其类。怒不犯

98、无罪之人，喜不从可戮之士，喜怒之际，不可不详。喜不可纵有罪，怒不可戮无辜，喜怒之事，不可妄行。” n 总之，所谓喜怒中节，无非就是喜当喜之事，怒当怒之事，这样能发挥情感的损益功能；反之则有损。汉代的董仲舒也持此种观点，他认为人的喜怒之情，如果发得“乐而时而当”是有益的；反之则喜怒发得“不时而妄”即“当喜而怒，当怒而喜”就会起到损害利用。（三）情感的感染功能n 王充认为，情感具有感染性，而且这种感染性只能发生在人与人之间，不能发生在人与物之间。 n 庄子也认识到，真实的情感才具有感染性，他据此提出著名的真情说。他说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强

99、亲者，虽笑不和，真悲无声而哀，真怒无声而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所发贵真也。”庄子认为真情是内在心理与外在表现完全一致的情感，只有这样的情感才能真正打动人心，感染他人。 n 正因为情感具有感染性功能，所以我国古代思想家运用它来调节人际关系，甚至进行心理换位。如孟子就认为“仁者爱人，有礼者教人；爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。” 正因为人的情感具有感染功能，所以我国古代一些思想家特别强调，“将心比心”，“以心换心”。 三、情感的分类n（一）二端说n（二）三品说n（三）四情说n（四）五情说n（五）六情说n（六）七情说n（七）九情说n（八）十情说 （一）二端说n 中国古代一些思想家认

100、为人的情感可分为“好”与“恶”的两级，这两级是两种最基本的情绪，其它各种复杂的情感都是这两种基本情感的派生物。左传中就有“喜生于好，怒生于恶，好物乐也，恶物哀也。” 礼记也有：“饮食男女人之大欲存焉，故欲恶者心之端也。”商鞅也说：“人君而有好恶，故民可治也。” （二）三品说n 韩愈说：“情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。”韩愈的性三品，其 实也就是“上焉者”、“中焉者”、“下焉者”。 n 韩愈说：“情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。”韩愈的性三品，其 实也就是“上焉者”、“中焉者”、“下焉者”。 n 韩愈认为，

101、在情的七个方面（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）上品之情能发动恰到好处，完全符合社会道德原则，“动而处其中”；中品之情发动有过与不及，只部分地符合封建社会道德准则，“有所甚，有所亡”；下品之情是恣意而行，完全不符合社会道德准则，“亡与甚，直情而行者也。”总之，韩愈的情三品完全是由性三品生发出来的，是性三品一一相对的影子。（三）四情说n 四情说最早见于中庸和管子，中庸将人的情绪分为“喜、怒、哀、乐”四种。管子也将人的情绪分为四种，但在不同场合所列四种情绪并不完全相同。一种将情感划分为喜怒忧患四种；另一种是“忧悲喜怒” . （五）五情说n黄帝内经素问将人的情绪分为“喜、怒、思、忧、恐”及“喜怒悲忧恐”

102、五种。鬼谷子把情分为“病、怨、忧、怒、喜”五种。n吕氏春秋尽数称“喜、怒、忧、恐、哀”为五情。n三国志魏陈思王植传定“喜、怒 、哀、乐”为五情。（六）六情说n 中国古代最早提出六情说的是左传，它说：“民有好，恶、喜、怒、哀、乐，生于六气”，它提出“六气生六情”的见解。所谓六气，指阴、阳、风、雨、晦、明而言。显然它主张自然界的六种基本现象决定人的六种基本情绪、情感。 n 六情说却对后世产生极为深远的影响，特别是它最典型地体现了情感的两极性，喜怒，好恶、乐哀。甚至与心理学创始人冯特的“情感三维度”不谋而合。现加上比较，见图5-1：兴奋愉快松驰紧张压抑不愉快好喜乐哀恶怒（七）七情说n 七情说的最早提

103、出者是礼记礼运篇。它说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”黄帝内经将七情表述为“喜、怒、忧、思、悲、恐、惊”。七情说也是流行颇广的一种学说。（八）九情说n 九情说是荀子的一家之言。荀子正经篇有这样一句话被认为是九情说的见解。其言云：“说、故、意、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。”其中：“说”有“聚”的意思，“开释”就是愉快；“故”可读为“锢”，就是心中郁结的意思，郁结即心中不愉快。这样就构成了九情说。（九）十情说n 十情说是清代学者刘智在天方性理中提出的观点。刘智说：“心七层而其情有十，喜也，怒也，爱也，哀也，乐也，忧也，欲也，望也，惧也。心之十情相合于性之十德，而发者其

104、品之上焉者也，此人之所以为人也。” 十情说是中国古代划分种类最多的情感学说。n第六章第六章 中国古代的释梦心理中国古代的释梦心理思想思想 梦，直到今天对人类来说仍然是充满诱惑力的谜。巴甫洛夫把梦看成是“大脑的第三意识状态”。梦以它特有的魅力受到古往今来思想家、艺术家的青睐。尤其是文学家对梦更是情有独钟，借助梦境表达思想抒发情怀的文学作品真可谓汗牛充栋。 奥地利精神分析大师弗洛伊德（Sigmund Freud）.他在1890年发表的梦的释义一书才使人类真正认识到梦是一种有充分价值的精神现象。弗氏不仅把梦看成是欲望的满足，而且将其看成是通向潜意识内心世界的窗口。通过这个窗口，可以窥探到人内心世界的

105、隐秘。 第一节第一节 梦的涵义梦的涵义第二节第二节 梦的功能梦的功能第三节第三节 梦的分类梦的分类第四节第四节 梦因解析梦因解析第一节第一节 梦的涵义梦的涵义 墨经上说：“梦，卧而以为然也。”那就是说，做梦的基本条件是睡觉，不睡觉是做不出梦来的。也即是说，梦是睡觉中知觉到的情景。现代科学研究表明，人的睡眠可以分为“慢波睡眠”（Slow wave sleep）亦称“非快速眼动睡眠”（non-rapid-eye-movement sleep），异相睡眠(paradoxical sleep)亦称“快速眼动睡眠”（rapid-eye-movement sleep）两个时相，而人的梦境，尤其是觉醒后还能

106、回忆起来的梦境是出现在异相睡觉即快速眼动睡眠的时相。 一、梦是睡眠中的一种不安稳状一、梦是睡眠中的一种不安稳状态二、梦是清醒状态精神活动的延续二、梦是清醒状态精神活动的延续 三、梦是一种无意想象三、梦是一种无意想象四、梦是客观现实的反映四、梦是客观现实的反映一、梦是睡眠中的一种不安稳状一、梦是睡眠中的一种不安稳状态 梦是睡眠中知觉到的情景。然而他们又发现，完全的熟睡是不会做梦的，梦是介于睡着与醒着状态的产物，或说梦是睡眠处于不安稳状态的产物，“使人卧不得安”，便可能产生梦。来自体内外的刺激、疲劳与疾病等等都可能导致人睡眠不安稳而产生梦境。 二、梦是清醒状态精神活动的二、梦是清醒状态精神活动的延

107、续延续n 明代著名学者王廷相认为，梦是人清醒状态下精神活动的延续。他认为觉与梦是“首尾一事”。人在“未寐之前则为思，既寐之后为梦。是梦即思也，思即梦也。”王廷相的这一观点对于破除梦的迷信色彩，破除梦的神秘必做出了历史性贡献。 弗洛伊德说：“梦，并不是空穴来风，不是毫无意义的，不是荒诞的，也不是部分昏睡，部分清醒的意义的产物。它完全是有意义的精神现象。实际上，它是一种愿望的达成。它可以说是一种清醒状态活动的延续。它是高度错综复杂的理智活动的产物。”三、梦是一种无意想象三、梦是一种无意想象n 最典型的是宋代关尹子中的“心无时无方”说。它说：“夜之所梦，或长于夜，心无时。生于齐者，心之所见皆齐国也。

108、既也之宋、之楚、之晋、之梁、心之所存各异，心无方。” 这即是说，人在梦境中可以自由地弛骋想象，不受时间的限制，即所谓“心无时”，人在梦境中也可以不受空间的限制，所谓“心无方”。总之，在梦中既可“精极八荒，心游万仞”，又可“观古今之须臾，抚四海于一瞬。”四、梦是客观现实的反映四、梦是客观现实的反映n 宋代思想家张载明确提出“梦所以缘旧于习心”，那即是说梦的内容来自于过去的经验。关尹子中列举了许多不同社会经验的人所做的梦内容也不同。它说：“好仁者，多梦松柏桃李，好义者多梦刀兵金铁，好礼者多梦簋簠豆，好智者多梦江湖川泽，好信者多梦山岳原野。” 明代的王廷相似乎阐述得更准确、更全面。他肯定地认为“梦中

109、之事，即世中之事。”并对此从正反两方面进行了论述。首先他从正面论述道：“凡旧之所履，昼之所为，入梦也则为缘习之感”然后他又从反面论述道：“凡未尝所见，未尝所闻，入梦也则因衍之感”明代的另一位思想家熊伯龙也持这种观点，认为自己没有的经验也不会出现在梦中，所以“男子不梦生产，妇人不梦马弓，吴人不梦楚事，小儿不梦寿庆，士不林负屐、担簦，农不梦治经、读史，贾不梦樵采、捕鱼”。我国古代思想家“梦所以缘旧于习心”。 “梦中之事，即世中之事”，却非仅指“一日之间所有之事”，事实上“亦有数十年之事。梦见这者只为心中旧有此事，平日忽有事与此事相感，或气相感然后发出来”。可以说我国古代思想家（具体说是二程）已认识

110、到那些奇异的、非当前经验所能解释的梦也同样是客观现实的反映，它们不过是新旧经验相感的结果，是“有此事”的：“延迟反应”，即所谓“风既息，浪犹汹涌未已也。” 前苏联心理学家斯皮里多诺夫心理、睡眠、健康一书中的观点就其思想性来说是一致的：“现代科学证明，作梦并不是神秘莫测的事。来自然界及有机体内部的各种各样的刺激印在大脑皮层中，作为印象的痕迹多年保存在那里。睡眠时皮层未充分抑制的情况下，这些痕迹就活跃起来，有时以离奇的、无秩序的，歪曲的形式出现，但梦常常是反映人们的所知道、看见过的、听见过的事情。” 苏东坡在梦斋铭中做了极为形象地描述。人说：“人有牧羊而寝者，因羊而念马，因马而念车，因车而念盖，遂

111、梦曲盖鼓吹，身为王公。夫牧羊之与王公亦远矣，想之所因，岂足怪乎！”王廷相也有类似的观点，认为梦中：“见台而天阙王宫至。忏蟾蜍也以踏茄之，遇女子也瘗骼之恩。” 第二节第二节 梦的功能梦的功能一、梦可以使人恢复心理平衡一、梦可以使人恢复心理平衡二、梦具有自我暗示和期待的功能二、梦具有自我暗示和期待的功能三、梦可以检测人的心志和启迪人的灵感三、梦可以检测人的心志和启迪人的灵感一、梦可以使人恢复心理平衡一、梦可以使人恢复心理平衡n 现代心理学认为，人在身心方面遇到某种障碍，或在现实中遇到某些挫折，致使某些需要未能满足，某些目标不能实现，常常在梦中获得，因此使压抑的能量得到释放，从而缓解心理的紧张和冲突

112、，使心理恢复平衡。 列子周穆王篇说：“故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦大水而燔灼，阴阳俱壮，则生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。”在列子看来，梦境可以使人的某种生理和心理能量得到释放从而达到生理和心理上的平衡。 隋朝的诸病源候论：“若阴气盛，则梦涉大水而恐惧；阳气盛，则梦大火燔灼，阳阳俱盛，则相杀毁伤。上盛则梦飞，下盛则梦坠。甚饱则梦行，甚饥则梦卧。” 显然，他们把梦看成是能量释放的一个途径，通过这种释放，使人获心理上的平衡。 二、梦具有自我暗示和期待的功能二、梦具有自我暗示和期待的功能n 我国古代一些思想家认为，与其说梦具有“预兆”作用，还不如说梦能使人产生一种自我暗示和期待。自然古代是

113、没有暗示和期待这类心理学概念的，但从他们的言论中确实包含这种思想。最典型的要算东汉时的王符。 他在梦列篇中有这样一段话：“借如使梦吉事，而已意大喜，乐发于心精，则真吉矣；梦凶事，而己意大恐惧，忧悲发于心情。则真恶矣。”即是说，如果一个人经常梦见吉祥的事，心中异常高兴，这种心境就会影响他的行为，于是真的做出吉祥的事情来；反之，如果一个人经常梦见凶恶的事，心中极恐惧，这种情绪也会影响他的行为，于是真的做出凶恶的事情来。 三、梦可以检测人的心志和启迪人的灵感三、梦可以检测人的心志和启迪人的灵感n 首先，梦可以检测一个人的心志。如二程就说：“孔子梦见周公，诚也。盖诚为夜梦之影也。学者于此亦可验其心之定

114、否，操术之邪正也。”一个人日思夜想的事物常常会出现于梦中，因此也可以通过梦来了解一个人的心志，即使今天看来亦不无道理。 其次，梦还能启迪人的灵感。人们废寝忘食、锲而不舍追求某种目标或结果，常常会梦境中翩然而至。二程即认识到，宋高宗一心想贤臣辅佐自己，以致“寤寐不忘也”，“故精神既无至则兆见于梦。”这种“兆见于梦”，即从梦中获得灵感。 第三节第三节 梦的分类梦的分类n 据现有的资料看起来，中国古代最早对梦进行类型划分的是东汉的王充、王符、列子。王充将人的梦划分为直梦和征兆梦。列子将人的梦划分为正梦、噩梦、思梦、寤梦、喜梦、惧梦六种。就现有资料看来，对梦划分最详细的是王符。 王符在梦列中把梦分为十

115、种。他说：“凡梦，有直有象，有精有想，有人有感，有时有反，有病有性。”这十种梦实际上是交替运用两个标准来划分的：一是按照梦的原因，二是按照梦的应验情况。前者如精梦、想梦、感梦、时梦、病梦；后者如直梦、象梦、人梦、性梦。名称产生原因表现特点按 梦的 原因 划分精梦由精思而引起的孔子生于乱世，日思周化之德，夜即梦之想梦由记想引起昼有所思，夜梦其事，乍凶乍吉，善恶不信者，谓之想。感梦由感受风雨寒暑引起阴雨之梦，使人厌迷，阳早之梦，使人乱离，大寒之梦，使人怨悲，大风之梦，使人飘飞。时梦由季节时令变化引起春梦发生，夏梦高明，秋冬梦熟藏病梦由身体病变引起阴病梦寒，阳病梦热，内病梦乱，外病梦发，百病之梦，或

116、散或集按梦的应验情况划分直梦直接应验的梦直梦者梦见甲，梦见君，明日见甲与君此直也。象梦具有象征性的梦维熊维罴，男子之校；维虺维蛇，妇子之样。众维鱼矣，家给丰年，维鱼矣，室家蓁蓁此谓象之梦也。人梦由社会地位不同引起象征意义不同的梦同事，贵人梦之即为样，贱人梦之即为妖，君子梦之即为荣，小人梦之即为唇，此谓人位之梦也。反梦应验人事与梦境相反的梦晋文公于城濮之战，梦楚子伏已 其脑，是大恶也，及战，乃大胜。性梦因人的性情不同，对梦的解释也各异的梦人之情心，好恶不同，或以此吉，或以此凶，当各自察，常占所从，此谓性情之梦也。第四节第四节 梦因解析梦因解析n一、物理因素一、物理因素n二、生理因素二、生理因素n

117、三、心理因素三、心理因素 一、物理因素一、物理因素n 人的一部分梦境是由来自体内外的物理刺激制造的。来自体内的物理刺激，如一个人腹内的食物过量或不足的刺激而引起的梦境。所谓“甚饱则梦与，甚饥则梦取”或“甚饱则梦行，甚饥则梦卧”。 有来自体外的物理刺激，如人在睡眠中“藉带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞”， “身冷梦水，身热梦火”， “将阴梦水，将晴梦火”， “蛇之扰我也以带系，雷之震于耳也以鼓入。”在梦的分类一节中谈到的“感梦”（由感受风雨寒暑引起的梦）和“时梦”（由季节时令变化引起的梦）均属于由外部物理刺激引起的梦。 我国现代著名心理学家张耀祥教授对此曾评论道：“承认物理的刺激作为梦的原因，破除了

118、无数关于梦的迷信。” 二、生理因素二、生理因素n 生理因素有四：（1）体内阴阳之气的缺少或过量。前文已述，梦是睡眠中的不安稳状态。睡眠不安稳常常因体内的阴阳这气缺少或过量造成。我国古代思想家、医学家认为，在睡眠中由于缺少某种“气”，而使睡眠处于不安稳状态，从而出现梦境。黄帝内经就认为“是以人气之厥，令人亡梦。” 我国古代思想家、医学家也认为在睡眠中阴阳二气中某些气过量或全部过量也会使人产生梦境。黄帝内经也认为：“阴盛则梦涉大水恐惧，阳盛则梦大火燔灼，阴阳俱盛则杀毁伤；上盛则梦飞，下盛则梦堕。”黄帝内经的这一观点被后代思想家广泛继承。 列子中就有类似的话：“故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则

119、梦涉大火而燔灼；阴阳俱壮，则梦生杀。”清代学者熊伯龙认为妇女在妊娠期间的梦与生男或生女有关：“生男阳气盛、阳盛则肠热，故梦刚物；生女阴气盛，阴盛则肠冷，故梦柔物。” （2）五脏之气过盛。我国古代思想家、医学家认为五脏气过盛也是致梦的一个生理因素，所谓“肝气盛则梦怒，肺气盛则梦恐惧、哭泣、飞扬，心气盛则梦善笑恐畏，脾气盛则梦歌乐、身体重不举，肾气盛则梦腰脊两解不属。” 以上两个因素在古代影响是相当大的，并且有相当大的权威性。我们认为，如果说这两种因素对探讨或解析梦的原因有所贡献的话，这贡献便是它们对做梦的生理机制药厂作出了尝试性探讨，给后人以某种启示，但是这种探讨仅仅停留在主观猜测阶段，缺乏科学

120、根据，所以这些在历史上曾发生巨大影响的学说，随着现代科学的发展而失去意义。（3）内脏感通致梦。如二程就认为：“人梦不惟闻见思想，亦有内脏所感者。”他们认为：梦是“内脏所感”或“心所感通”造成的。口渴的人梦见水，饥饿的人梦见食物，都证明内部感觉是可以致梦的。 （4）气血有余致梦。与上面几种观点密切联系的是，我国古代还有一种观点即梦是由于体内血气有余而产生的。比如王夫之就认为：“盛而梦，衰而不复梦；或梦或不梦，而动不以时；血气衰与之俱衰，面积之也非其富有。然则梦者，生于血气之有余，而非原于性情之大足者矣。”又说：“形者，血气之所感也。梦者，血气之余灵也。” （5）疾病致梦。我国古代思想家、医学家普

121、遍认为，生理疾病是人做梦的一个原因。前面提到的王符的“阴病梦寒，阳病梦热，内病梦乱，外病梦发”，便是。 对疾病致梦论述最典型、最详细的要算隋巢元方的诸病源候论，它说：“夫虚劳之人，血衰损，脏腑虚弱，易伤于邪。正邪从外集内，未有定舍，反淫于脏，不得定处，与荣与惧行，而与魂魄飞扬，使人卧而不安，喜梦。” 三、心理因素三、心理因素n（1）思虑致梦。我国古代思想家几乎毫无例外的地认为日有所思，夜有所梦。东汉时期的王符就认为：“人有所思，即梦其到；有忧，即梦其事。”又说：“昼有所思，夜梦其事。”他还曾举例说：“孔子生于乱世，日思周公之德，夜即梦之。” 列子也认为“昼想”与“夜梦”是密切关系相关的。明代的

122、熊伯龙亦认为，“至于梦，更属思念存想之所致矣。日有所思，夜则梦之。”同代思想家王廷相认为人的整个认起，也可由感知，记忆引起。也即是说，王廷相认为人的整个认知过程都可引起梦境。如前文所述，他把夜间之梦看成是白日“思”的延、继续。所谓“在未寐之前则为思，即寐之后即为梦，是梦即思也，思即梦也。”他又说：“思扰于昼，而梦亦纷扰于夜矣。” （2）情感致梦。东汉王符所说的“性情之梦”，列子中所言的“喜梦”、“惧梦”、“噩梦”均属于情感引起的梦。晋代的张湛亦云：“昼无情念，夜无梦寐。”明代的熊伯龙，在承认思虑致梦的同时，也对情感致梦有十分深刻的认识。他举例说“唐玄宗好祈坛，梦玄元皇帝；宋子业耽淫戏，梦女子相

123、骂；谢眺梦中得句，李白梦笔生花，皆忧乐存心之所致也。” （3）性格致梦。我国古代思想家认为，人的性格对梦的内容有很大的影响，所谓“好仁者，多梦松柏桃李，好义者多梦刀兵金铁，好礼者多梦簋簠笾豆，如智者多梦江湖川泽，好信者多梦山岳原野。”这段话除了说明梦境必须依赖经验外，亦可说明梦对人性格的依存性。 王廷相认为，具有“骄吝之心”的人，在梦中就会争强斗胜；而具有“忮求之心”的人，在梦中亦会追货逐利。总之不同的性格对梦境中的内容有不同影响。 我认为，在以上，在以上几个致梦的因素中，以心理因素最富科学价值，就是今天看来亦是完全有生命力的。第七章第七章 中国古代心理测验中国古代心理测验n第一节第一节 中国

124、古代心理测验的理论论据中国古代心理测验的理论论据第二节第二节 中国古代心理测验概况中国古代心理测验概况n第三节第三节 中国古代心理测验的特色与价值中国古代心理测验的特色与价值 弗兰西斯高尔顿（Francis Galrom）。高尔顿在1869年出版的遗传的天才一书中，不仅肯定了人的能力由遗传而来，并设想人的能力是成正态分布的，其差异也是可以测量的。他在1884的创设了一个人类测量实验室，对人的某些身体素质和视听觉的敏锐性、肌肉力量、反应时以及其他一些简单的感觉运动进行测量。“测验”、“心理测量”的术语就是由高尔顿首先提出并使用的 美国心理学家卡特尔（JMCattell）对心理测验作出了突出贡献。

125、他在1890年在宾夕法尼亚大学执教期间编制的五十个测验。直到1905年法国心理学家比纳西蒙智力测验诞生之后，心理测验才得到蓬勃发展与广泛应用。 西方的心理测验传入中国是始于1918年。其实中国早已有心理测验的思想和技术。这些思想和技术，与西方现代心理测验的理论的技术有些是一致的。正因为发此被西方一些心理学家吸收到自己的测验中。如中国古书上多次记载的“左手画圆，右手画方”的注意分配实验，就被西方心理学家弗朗兹（Frawz）、高尔顿（Gordon）等所采纳。 我国古老的连环测验于20世纪20年代被美国哥伦比亚大学心理学教授鲁格尔（Ruger）所采纳，并将实验结果著成中国连环的解脱（The chin

126、se Ring Pujjles）一书。 第一节第一节 中国古代心理测验的中国古代心理测验的理论论据理论论据n 西方心理测验的理论依据是人差方程式，即后来的个别差异理论。这个理论最初所关注的是人们在运动、感觉、及记忆等简单特性上的测验，对于情绪、品性等复杂心理与行为的综合测验，特别是对人进行整体评鉴无能为力。 中国古代的心理测验的建立在知人观的基本理论之上的。在中国古代思想家看来，知人的目的主要有两个：一是为了统治的需要：“知人则哲，能官人”；二是为了教育的需要，所谓“知其心，长善而救其失也。” 中国古代心理测验从一开始就是以测量人的高级的复杂的心理与行为为已任的。所以中国古代思想家深知知人之难

127、。他们发现人的心理比自然现象要复杂的多、要深奥的多。 庄子列御寇中就认识到：“凡人心险于山川，难于知天。天犹有春暮之期，人有厚貌深情。”宋代著名文学家苏东坡论述最为形象。他说：“人之难知也，江海不足比喻其深，山谷不足以配其险，浮云不足以其变。 （1）人心理与行为的表里相乖 n 人之难知首先在于人的内心世界和外在表现常常是不一致的，人的言行也可能常常不一致。庄子就认识到：有的人表面由谦逊老实，而内心深处却骄傲自大；有人具有优良的品德，而外表却象是不肖之徒；有人外表显得固执保守，而内心却通情达理；有人具有坚强性格，而外表却显得很懦弱；有人表面性情温和，而内心却十分凶悍；等等 刘子新论的深刻之处在于

128、：它不仅认识到人们心理与行为自然存在的表里相乖，而且认识到人可以故意“藏情隐行”，所谓：“喜不必爱，怒不必憎，笑不必乐，泣不必哀”云云。 诸葛亮也对人心理与行为的表里相乖有深刻的认识：“夫知人之性，莫难察焉。美恶既殊，情貌不一：有温良而为诈者，有外恭而内自欺者，有外勇而内怯者，有尽力而不忠者。”（人的心理与行为常常似是而非。） （2）人的心理与行为常常似是而非 刘劭在人物志中就列举了七种似是而非，似此非此，似彼非彼的情况。所谓七似：“有漫谈陈说，似有流行者。有理少多端，似若博意者。有回说合意，似若赞解者。有处后持长，从众所安，似能听断者。有避乱不应，似若有余，而实不知者。有慕通口解，似悦而不怿

129、者。有因胜情夫，穷而称妙，跌则掎 ，实求两解，似理不可屈者。凡此七似，众人之所惑也。” 因为有此“七似”就增加了心理测验的困难，使心理鉴别常常发生错误。 刘劭将这些可能发生的错误也归纳为七个方面，称为“七缪”。所谓“七谬”：一是考察声誉时，会发生偏颇的错误。二是待人接物时，会受爱恶之情的干扰 。三是衡量心志时，不能区别大小 。四是比较资质时看不到早智与晚成的区别 。五是辩别人物时，会受类型相似的干扰六是评定人才时，会有提拔与压抑的不平等 。七是观察奇才时，往往忽略尤妙与尤虚之人的辩别。 （3）人心理常常“无所取征” n 即内部的心理活动，并非都能在外在行为中表现出来，不可能都有外部标志，这就增

130、加了知人的困难。刘子新论：“日在天之外，而心在人之中，物亦照焉。照之于外，不可而伪内者也，而伪犹生焉。心在人之内，物亦照焉。照之于外，不可而伪内者也，而伪犹生焉。心在人之内，而智又在其内，神不可而伪内者也，而伪犹生焉。心在人之内，而智又在其内，神亦照焉。内之于内，无所取征也，百欲求其情，不亦难乎？” （4）人的心理与行为变化无常n 人的心理与行为本身还会不断变化的。如庄子就谈到：一个追求正义像口渴思饮那样急切的人，他背弃正义时也可能会像被烫而退缩那样匆忙，所谓“故其就义若渴者，其去义若热。”诸葛亮对此进行了精炼的概括，认为“地无常形，人无常性”，人的心理是处于不断变化中的，因此给人的心理鉴定和

131、测验带来更大困难。n 可贵的是，我国古代思想家在认识到人心之难知的同时又认识到人心之可知。人心难知又可知这是我国古代绝大多数思想家所认同的一个基本观点，也是中国古代心理测验得以诞生的基本依据，即使象南北朝时期刘子新论的作者，他虽然说过：“至于人也，心居于内，情伏于衷，非可以算术测也”，但实际上他对心理测验，特别是对于注意分配测验却做出了很大贡献。 孔子就认识到并身体力行。他通过“听其言而观其行”对他的三千弟子，特别是对七十二贤人的智力、能力、气质、性格、兴趣、爱好和品德等都有详尽的了解，并在此基础上进行成功的教育。 孟子不仅认识到人心之可知，而且认识到人的心理是可测的。所谓“权，然后知轻重；度

132、，然后知长短。物皆然，心为甚。”对此林传鼎教授曾给予高度评价，认为“这句话预先表达出早期心理学测量的一些理论”，“既说明了个别差异测量的可能性，也说明了测量的必要性”。 孟子还具体认识到，通过人的眼睛的观察可以辨别“胸中正与不正”。他说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子瞭焉。听其言也，观其眸子，人焉瘦哉？” 南北朝时的颜之推认为，知人或心理测验之所以可能是因为“人之虚实真伪在乎心，无不见乎迹”，人的心理总是有迹可寻的，因此只要“察之熟”，就可以提示其“虚实真伪”。 刘劭认为人们的才能和性格可以通过神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言九个方面的外部表现加

133、鉴别，是谓“九征”。他写道：“性之尽，九质之征也。然则平陂之质在于神；明暗之实在于精；勇怯之势在于筋；强弱之植在于骨；躁静之决在于气；惨怿之状在于言。” 其意是说，通过一个人神明（精神）的观察可以测查出他是平直还是陂邪；通过对一个人的精气可以观察到他是明智还是愚暗；通过一个人的筋腱，可能看出他是勇敢还是怯懦；通过一个的骨胳，可以观察出他的情绪是悲痛还是愉快；通过一个人的仪表，可以观察出他的形象是衰痿还是端直；通过一个人的言语可以测出他的状态是和缓还是焦急。 总之，人的心理难知和又可知是中国古代心理测验的基本理论依据 。也正是因为人的心理难知可又知，所以我国古代思想家常常把“知人”看成是最高的智

134、慧。如老子就讲过：“知人者智，自知者明”，刘劭在人物志的序文中也写道：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明。聪明之所贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。” 西方人往往将自己的智慧多用于知物，面中国人每每将智慧关注于知人。这正是中西方文化的差异所在。因为中国古代心理测验是以知人为基本理论依据，所以“知人”观对中国古代心理测验具有重要的定向作用。以以中国古代心理测验更关注在实际生活中对人复杂的心理活动作全面系统的考察。第二节第二节 中国古代心理测验概况中国古代心理测验概况n一、中国古代心理测验源远流长n二、中国古代心理测验内容丰富二、中国古代心理测验内容丰富一、中国古代心理测验源远流长n

135、 中国古代的心理测验最早可以追溯到尧舜时代。据尚书尧典记载：唐尧曾对虞舜进行过数年的测试与考察，第一是把两个女儿嫁给他，以考察他的有关心理品质；第二是让舜制订五种常法，结果人民都能顺从；第三是让舜总理“百官”，百官乐于听从他指挥；第四是让舜接待宾客，宾客对他都很敬穆；第五是派舜巡查山林，虽遭烈风雷雨而未迷失方向。唐尧在对舜进行数年测验考察之后，认为舜无论在家还是为官，均表现出一系列优秀的品质，于是才放心地把帝位让给了他。 我国现代心理学家张耀翔对“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”给予极高评价，认为“这分明是一个迷津测验一个以人做被试者之大规模迷津验。它是一切测验的嚆矢。” 据礼记记载，我国周代已采用“

136、试射”这种测验形式选拔文武官员。“古者：天子以射选候、卿、大夫、士。”“天子之制，诸候岁贡士于天子，天子试之于射宫。其容体比于礼，其凶比于乐，而中多者，得与于祭。” 从现代心理测验的视角来看，早在我国周代就已有特殊能力的单项测验。它根据射中次数的多少，以及行动是否合乎礼仪，动作是否合乎乐律，来判断能力的强弱以定是否录取。林传鼎教授对此评价道：“按现在的测验学术语来说，它用了参照效标的记分法。” 20世纪20年代被美国心理学家鲁格尔吸收的连环测验，据张耀翔教授的研究，“连环测验创自秦昭王时，被试者为君王后及群臣。先是昭王遣使者遗君王以玉连环，曰：齐多智，而解此环不？君王后引锥破之，谢秦使曰：“谨

137、以解矣！” 我国古代著名的注意分心测验，即“左手画圆，右手画方”实验，最早的记载是韩非子功名篇，汉代的董仲舒进一步验证该实验：“目不能二视，耳不能二听， 手不能二事。一手画方，一手画圆，莫能成。”后来王充的论衡书解篇、后魏元嘉传，北齐刘昼刘子新论、北齐书唐邕传、王守仁传习录等都录入此测验并有新发展。中国古代的七巧板，可以用来测试人们的智力和创造力。张耀翔教授说：“我并相信西洋流行的形板（form-brardteste）是中国七巧板、益智图脱胎出来的。”林传鼎教授对七巧板测验的意义和作用给予高度评价。据考证，七巧板是由宋代黄长睿所撰燕几图演变而来的“八阵图”算起也有一千数百年。所以我们说中国古代

138、的心理测验源远流长是一点也不夸张的。 从韩非算起，中国古代的分心测验距今已有2200多年，而西方的分心测验则是于1887年FPaulham开其端的。他试图一边口诵一首熟悉的诗，一边手写另一首熟悉的诗。他发现是可以做到的。后来ABinet 在1890年，JJastrow在1891-1892年都发表过类似的研究成果。所以中国的注意分心测验比起西方来足足早了2000年。 二、中国古代心理测验内容丰二、中国古代心理测验内容丰富富n 概括地说可以分为两大类：一类可以称为单一情境的测验，这些测验有文字的亦有非文字的，有个体进行，也有团体进行的。如教育测验、分心测验、单项特殊能力测验、智力与创造能力测验（包

139、括连环测验、形板测验、迷津测验）。此一类测验与现代心理测验的思路基本一致，只是在系统化和数量化方面未能达到现代心理测验的水平，我们可以把这种情境单一，时空有限的测验称为小时空心理测验。 另一类则可称为多种情境的综合测验或变化情境的综合测验。比如上面谈到的尚书尧典中唐尧对舜的测验便是此类。尧为全面考察舜的各种心理品质，不惜花数年时间，设置和利用各种情境对舜进和测试和考察，最后才把帝位让给舜。这种测验在单一情境或在实验室中是无法进行的，必须在生活实际的多种情境中才能完成，有时甚至需要长时间的追踪研究。我们可以把这种心理测验称为大时空心理测验。 现代西方心理测验基本属于单一情境测验，即在某种特定情境

140、中测量被试的某种心理品质，甚至在某种特定情境中测量被试的多种心理品质，缺乏多种情境测验结果的相互比照和参验，因此其信度和效度很难获得理想效果，特别对被试复杂的内心世界的把握能无能为力。 这种大时空、多情境的心理测验是中国古代心理测验的一个突出特色。这一特色的形成是尚书尧典和庄子列御寇开其端，得到吕氏春秋，刘劭和诸葛亮等的继承与发展。 庄子列御寇的“九征”法：“故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其则，杂之以处而观其色。九征至，不肖人得矣。” 这里“远使之”、“近使之”、“烦使之”、“卒然问焉”

141、、“急与之期”、“委之以财”、“告子以危”、“醉之以酒”、“杂之以处”就是测验者有意设计或利用的九种情境，从而诱导出被试的九种品质：“忠”、“敬”、“能”、“知”、“信”、“仁”、“节”、“则”、“色”等，一个人经过这九种情境的考验，其心理品质的整体面貌也就昭然若揭了。 吕氏春秋继承了庄子的这种多情境的综合测验的思想总结出一套知人方法，即所谓“八观六验”：“凡论人，通则观其所礼，贵则观其所进，富则观其所养，听则观其所行，止则观其所好，习则观其所言，穷则观其所不受，贱则观其所不为。喜之以验其守，乐之以验其僻，怒之以验其节，惧之以验其特，哀之以验其人，苦之以验其志。八观六验，此贤主之所以论人也。”

142、 吕氏春秋的所谓“八观”实际上是在八种情境中对人的八种社会行为的观察。吕氏春秋的所谓“六验”实际上是在六种情境中对人的情感控制和意志品质的考验。 中国古代这种情境测验法，其情境的选择和设计具有很大的灵活性，人们可以根据测验的需要灵活选择和设置测验情境，但并不影响测验的准确性。如庄子选择的九种测验情境与吕氏春秋所选择的测验情境交不完全相同。三国时刘劭在人物志中提出了“八观五视”也是一种多情境的观察与测试方法。但与吕氏春秋所选择和设置的情境并不完全相同。 人物志的“八观”是：“一曰观其夺救，以明间杂；二曰由，以辨依似；五曰观其爱敬，以知通塞；六曰观其情机，以明怒感；七曰观其所短，以知所长；八曰观其

143、聪明，以知所达。”所谓“五视”是指“居，视其所安；达，视其所举；富，视其所与；穷，视其所为，贫，视其所取。然后乃能知贤否。” 显然，刘劭的“八观五视”与吕氏春秋的“八观六验”在某些内容上是相通和一致的。但由于时代不同，特别是测验的目的不同，各人所选择的情境和所设定的效标不可能完全相同。即使都生活在三国时代，诸葛亮和刘劭所选择和设置的情境与效标也不可能完全相同。 诸葛亮的知人七法：“一曰，问之以是非，而观其志；二曰，穷之以辞辩，而观其变；三曰，咨之以计谋，而观其识；四曰，造之以祸乱，而观其勇；五曰，醉之以酒，而观其性；六曰，临之以利 ，而观其廉；七曰，期之以事，而观其信。” 对于诸葛亮的“知人七

144、法”，我国著名心理学家林传鼎教授在分析、评价时曾指出：这些方法是“利用特定情境诱导出所要观察的行为品质。”1928-1929年美国两位心理学家“所设计的好几套品德教育检查测验（包括诚实、义务感、自我约束力等测验）就采用了临之以利、期之以事的技巧” . 总之，中国古代的这种多情境的测验具有较大的灵活性，测验者可以根据测验目的和要求选择和设定情境和效标，不似小时空或单一情境的心理测验，情境与题目必须固定，因此题目泄密常常是一个重要问题，测试的人越多，泄密的可能性越大，因而影响到测验的准确性。 我国古代的测验，特别是多情境测验就不存在泄密的问题，因为测验的情境和效标是可以随时选择和设定的。但有一点却

145、是相同的，那就是中国古代思想家都注重选择那些人生可能经历或必然经历的典型事件或典型样例来确定测验情境和效标。比如贵、贱、穷、富、喜、怒、哀、乐、惧等都是人生可能经历或必然经历的事件或情境，从而能够保证较准确地把握被试复杂的心理与行为。 中国古代思想家不仅善于通过多种情境考察一个人的心理活动的全貌，而且善于通过多种情境考察测定某一特定的心理品质。比如在大戴礼记和文王官人篇中提出的所谓“六征”，即观诚、考志、视中、观色、观隐、揆德等六个方面. 为了考察一个人是否具有诚信的品质，作者用了十六种情境并将“诚信”这种品质分解十六个具体效标进行考验.我国现代著名心理学张耀教授对此给予很高评价，指出“此中包

146、含思想、情绪、意志、道德各种测验；且多半不用文字真正去做测验，比一般纸上谈兵的测验价格更高。”第三节第三节 中国古代心理测验的特中国古代心理测验的特色与价值色与价值n一、置测验于生活实际之中一、置测验于生活实际之中 n二、文化与超文化测验并存二、文化与超文化测验并存n三、测验与选择、训练、教学、娱乐相三、测验与选择、训练、教学、娱乐相结合结合n四、精于定性，疏于定量四、精于定性，疏于定量一、置测验于生活实际之中一、置测验于生活实际之中 n 中国古代心理测验与实际生活的密切关系具体体现在如下几个方面：（1）测验源于生活需要。中国古代的心理测验大都是生活实际的需要。比如，“试射”是周天子为选拔公务

147、人员的需要而实施的，再比如庄子的“九征”、吕氏春秋的“八观六验”、刘劭的“八观五视”、诸葛亮的“知人七法”都是导源于统治阶级选拔政治、军事以及管理人才的需要。 （2）测验在实际生活之中进行。比如尚书尧典中所述的尧对舜的测试便是如此，它可以说既是测试也是实际生活，它不过是在实际生活中适当控制某些条件，从而诱导出某种心理与行为。再比如历代科举考试，对受试者既是接受某种意义上的教育测验，又是一种实际生活。 （3）效标的选择设定来自生活实际情境。特别是多种情绪测验中的效标都是从人生可能或必然经历的事件中选取的典型样例。（4）测试结果直接服务于实际生活。 中国古代心理测验的一个重要特点就是精于定性。具体

148、地说就是注重选题目和测试方法，而轻视实施步骤和结果的计算。也正因为精于定性，才使许多复杂的、综合的测验（如情绪测验、品性测验）一开始就成为可能。 二、文化与超文化测验二、文化与超文化测验并存n 所谓超文化测验是指测验的内容或题目对一切文化的被试都是普遍适用的或公平的。中国古代的单一情境测验大多属于超文化测验（文字测验除外），它们对于任何文化背景的被试都是一样公平的。如注意分配测验、动作测验、单项特殊能力测验（如试射），此外如智力与创造力测验，如连环测验（九连环），形板测验（七巧板）、迷津测验（八阵图），等都属于超文化测验。 中国古代的多情境测验，如庄子的“九征”，吕氏春秋的“八观六验”、刘劭的

149、“八视五视”、诸葛亮的“知人七法”，则无论是情境的选择、效标的设定以及对测验结果的解释都必然受到文化因素的影响。 吕氏春秋中的“八观”为例加以说明。所谓“八观”即由“通”观“所礼”，由“贵”观“所进”，由“富”观“所养”，由“听”观“所行”，由“止”观“所好”，由“习”观“所言”，由“穷”观“所不受”，由“贱”观“所不为”，从观的情境：“通”、“贵”、“富”、“听”、“止”、“习”、“穷”、“贱”到观的八项目标：“所礼”、“所养”、“所行”、“所好”、“所言”、“所不受”、“所不为”等筛子有其特定的文化内容和文化涵义。 对此张耀翔教授有十分深刻的论述。他说：“中国古代对于心理测验的贡献，不在施

150、行步骤、计算，结果或结论方面，而在择题与方法（设计）上。择题与方法是测验中较重要的部分，须用思想。其余计算等都是很机械的。早在西洋测验家只知在运动、感觉、记忆等简单特性上做测验的。他们认为情绪测验很困难，品性测验更谈不到。中国始即认情绪及品性测验为可能，且最需要，故再三论及。” 三、测验与选择、训练、教学、三、测验与选择、训练、教学、娱乐相结合娱乐相结合n 中国古代心理测验常常与选拔和训练结合在一起。如尚书尧典唐尧对虞舜的测试、庄子的“九征”，刘劭、诸葛亮的知人法以及试测验均属于选拔测验。而“一手画方，一手画圆”的分心测验均属于选拔测验。至于九连环、七巧板、八阵图（迷津测验）既能鉴别、测验人的

151、智力、创造力等。 这些测验是对这些品质的训练，同时还是娱乐的玩具。如九连志品质，又是对这些品质的训练，同时还是娱乐中进行智力与创造力的鉴别、培养和训练。中国古代的教育测验一般都是与教学相结合的。 史蒂文斯（S.S.Stevens）说：“就其广大义来说，测量就是根据某种法则用数字对事物予以确定。”然而中国古代心理测验却疏于“用数字对事物予以确定。”所有的只是一些等级的评定和粗略的数字标识。 四、精于定性，疏于定量四、精于定性，疏于定量 n 中国古代心理测验的一个重要特点就是精于定性。具体地说就是注重选题目和测试方法，而轻视实施步骤和结果的计算。也正因为精于定性，才使许多复杂的、综合的测验（如情绪

152、测验、品性测验）一开始就成为可能。 对此张耀翔教授有十分深刻的论述。他说：“中国古代对于心理测验的贡献，不在施行步骤、计算，结果或结论方面，而在择题与方法（设计）上。择题与方法是测验中较重要的部分，须用思想。其余计算等都是很机械的。早在西洋测验家只知在运动、感觉、记忆等简单特性上做测验的。他们认为情绪测验很困难，品性测验更谈不到。中国始即认情绪及品性测验为可能，且最需要，故再三论及。” 孔子将人的智力分为三等，上智、中人、下愚，将人的气质与性格分为“狂”、“狷”、“中行”三类。董仲舒、韩愈将人性分上、中、下三品。魏晋的九品中正制，将人的品行划分为九等，即上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品，都是等级的评定。此外，如孔子的“回也，闻一以知十；赐也，闻一以知二”. 这些所谓的数量只不过是一种按比例的粗略估算和诗意的夸张。中国古代思想家善于和精于定性，不仅使得“我国古人的观察实践中就已经有了现代外国的东西”，而且还有了一些同代西方心理测验还没有的东西，这就是中国古代心理测验至今仍有独特的魅力与价值的原因所在，但也因为中国古代的心理测验只精于定性而疏于定量，故至今未被现代科学的心理测验所接纳，所消化。这是令人遗憾的。 “假使我们运用现代科学仪器，控制及统计诸原则，将先哲提出问题加以分析，方法加以补充，然后一一去试验，焉知没有惊人的发现。”