中国古代伦理思想发展的逻辑考察

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1、中国古代伦理思想发展的逻辑考察 主讲：王巧玲主讲：王巧玲第二章第二章第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程教学目的与要求了解中国古代伦理思想的主要成果、思想流派及了解中国古代伦理思想的主要成果、思想流派及代表人物；代表人物；掌握中国古代伦理思想研究的出发点掌握中国古代伦理思想研究的出发点人性善恶人性善恶问题；问题；掌握研究的理论归宿掌握研究的理论归宿理想人格的培养和造就问理想人格的培养和造就问题；题；认识人生要面对的诸多问题的探讨；认识人生要面对的诸多问题的探讨；从传统伦理文化中吸取精华，为现代伦理道德体从传统伦理文化中吸取精华，为现代伦理道德体系的构建，塑造自身完

2、美人格服务。系的构建，塑造自身完美人格服务。2第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程重点、难点：人性善恶问题人性善恶问题理想人格的培养和造就问题理想人格的培养和造就问题3第一节中国古代伦理思想研究的出发点第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程教学要点一、性善论一、性善论二、性恶论二、性恶论三、性无善恶论三、性无善恶论四、性有善有恶论四、性有善有恶论第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 5第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程一、性善论（一）孔子的观点（一）孔子的观点（二）孟子的观点（二）孟子的观点返回返回一、性

3、善论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 6第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（一）孔子的观点 “性相近、习相远性相近、习相远” 论语论语. .阳货阳货 他把先天的他把先天的“性性”与后天的与后天的“学学”相对应而相对应而提出来。并认为人的天性是相近的，但这相提出来。并认为人的天性是相近的，但这相近的性究竟是近的性究竟是“善善”是是“恶恶”，孔子并未作，孔子并未作具体回答。具体回答。返回返回一、性善论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 7第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（二）孟子的观点明确提出性善说。明确提出性善说。孟子认

4、为：人性本善。人性中生来就有仁、义、孟子认为：人性本善。人性中生来就有仁、义、礼、智四端，人天性所固有，而非后天所习就。礼、智四端，人天性所固有，而非后天所习就。“四端四端”即：即： 恻隐之心，人皆有之；恻隐之心，人皆有之； “仁仁”也也 善恶之心，人皆有之；善恶之心，人皆有之； “义义”也也 恭敬之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之； “礼礼”也也 是非之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。 “智智”也也返回返回一、性善论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 8第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程并对性善论作了两点重要补充：并对性善论作了两点重要补充：其一：强调仁

5、义礼智仅为“善端” “凡有四端于我者，皆知扩而充之。若火之凡有四端于我者，皆知扩而充之。若火之始然，泉之始达，苟能充之，是以保四海，始然，泉之始达，苟能充之，是以保四海，苟不能充之，不足以事父母。苟不能充之，不足以事父母。”其二，强调道德教育和道德修养他说，他说，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存在。之，君子存在。”“人之有道也，饱食、暖人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽衣、逸居而无教，则近于禽兽”。 返回返回一、性善论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 9第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程这样，孟子就完成了

6、自己的性善理论：这样，孟子就完成了自己的性善理论： 人人先天的先天的“人性人性”是善的，但这并不意味着人是善的，但这并不意味着人人已成君子而不需要道德教化了，因为这其人已成君子而不需要道德教化了，因为这其中仅仅只有善端，还只是一种可能性，还需中仅仅只有善端，还只是一种可能性，还需有一个后天的扩而充之的过程，否则，有一个后天的扩而充之的过程，否则，“逸逸居而无教居而无教”，则人就和动物一样了。，则人就和动物一样了。返回返回一、性善论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 10第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程仁、义、礼、智等道德规范构成人之为人的必仁、义、礼、智等

7、道德规范构成人之为人的必要规定性。要规定性。以孟子为代表的儒家这一性善论，也成为汉代以孟子为代表的儒家这一性善论，也成为汉代以及宋明理学思想家们的主要基本观点。以及宋明理学思想家们的主要基本观点。 三字经三字经中中“人之初，性本善人之初，性本善”的说法几乎的说法几乎构成了传统文化对人性问题的一个最基本的态构成了传统文化对人性问题的一个最基本的态度。度。 返回返回一、性善论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 11第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程二、性恶论（一）荀子的观点（一）荀子的观点（二）荀子的论证（二）荀子的论证（三）荀子的结论（三）荀子的结论返回返回二

8、、性恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 12第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程旬子简介 荀子（荀子（xunzi）（前）（前313年年前前238年）名况，字卿，后避年）名况，字卿，后避汉宣汉宣帝帝讳，改称孙卿。讳，改称孙卿。战国时期战国时期赵国赵国猗氏（今山西猗氏（今山西新绛新绛）人，著名）人，著名思思想家想家、文学家、政治家，、文学家、政治家，儒家学儒家学派派代表人物，时人尊称代表人物，时人尊称“荀卿荀卿”。曾三次出齐国稷下学宫的祭酒，曾三次出齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵（今山东兰陵）令。后为楚兰陵（今山东兰陵）令。 13第二章 中国古代伦理思想的逻辑

9、考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 荀子是儒家八派中的一派的创始人，孙氏之儒荀子是儒家八派中的一派的创始人，孙氏之儒指的就是旬子这一派。荀子博学深思，其思想学说以指的就是旬子这一派。荀子博学深思，其思想学说以儒家为本，兼采道、法、名、墨诸家之长。他以孔子、儒家为本，兼采道、法、名、墨诸家之长。他以孔子、仲弓的继承者自居，维护儒家的传统，荀子的思想偏仲弓的继承者自居，维护儒家的传统，荀子的思想偏向经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视向经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。孔子孔子中心思想为

10、中心思想为“仁仁”，孟子孟子中心思想为中心思想为“义义”，荀，荀子继二人后提出子继二人后提出“礼礼”，重视社会上人们行为的规范。，重视社会上人们行为的规范。荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性本恶，须要由圣王及足便会发生争执，因此主张人性本恶，须要由圣王及礼法的教化，来礼法的教化，来“化性起伪化性起伪”使人格提高。使人格提高。14第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（一）荀子的观点（一）荀子的观点荀子主张人性本恶。他认为人之性是好利多欲的，人性中并无孟子所称的“仁、义、礼、智”四端

11、，认为仁、义、礼、智是后天形成的，而人性本身是“天之就也”，而这种“天之就”的性只能是“恶”而不是“善”。返回返回二、性恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 15第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（二）荀子的论证（二）荀子的论证他说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉怡，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事后生之者也。” 荀子引得P87页返回返回二、性恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 16第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（三）荀子的结论（三）荀子的结论人性虽本恶，但通过“师法之化”，即道德教育和

12、道德修养，人人皆可成尧舜。他说：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人；彼求之而后得，为之而后成；积之而后高，尽之而后圣。古之圣人也者，人之所积也。”返回返回二、性恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 17第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程小结：小结：由此可见，孟子言性善，荀子言性恶，但他们有一个共同点，即都认为，人需要道德教育和道德修养，孟子注重善性需要扩充，荀子认为恶性需要改造。因此，他们虽有“善”、“恶”之分，但最终却合而为一，即都建立了如何使人成为君子，成为圣人的道德理论。这一理论对后世的中国伦理思想史产生了极大的影响。 返回返回二、性恶论 第一节 中

13、国古代伦理思想研究的出发点 18第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程三、性无善恶论对性善性恶的进一步探讨，一些思想家又提对性善性恶的进一步探讨，一些思想家又提出了性无善恶论。这一理论在逻辑上可进一出了性无善恶论。这一理论在逻辑上可进一步划分为：步划分为： （一）性无善无恶说（一）性无善无恶说 （二）性超善恶说（二）性超善恶说 返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 19第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（一）性无善无恶说1.告子性无善无恶的思想告子性无善无恶的思想2.王安石对性无善无恶思想的发展王安石对性无善无

14、恶思想的发展3.龚自珍对性无善无恶思想的发展龚自珍对性无善无恶思想的发展返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 20第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程1、告子、告子无善无恶无善无恶的思想的思想（1）主张性无善恶）主张性无善恶告子是与孟子同时代的思想家，其言论见孟子告子篇中。在告子看来，性既非善也非恶，而是性无善恶，性之善恶皆后天形成的。他说“性无善无不善也”。返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 21第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之

15、无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”结论：结论：返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 若没有道德教化的社会和自我人性，若没有道德教化的社会和自我人性，势必如决堤之水而不可理喻。势必如决堤之水而不可理喻。22第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（2）提出）提出“食色性也食色性也”之说。之说。在他看来，食色等性是人生而就有的，故无所谓善恶。返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 23第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程评价：评价：告子这一思想是深刻的，并且有一定的启蒙意义。因为无论是孟子还是

16、荀子，他们都把“食色”等性视为人性中“恶”的存在。孟子斥之为“禽兽之性”，荀子贬之为“淫乱之性”，而唯有告子屏弃了这种片面的观点。告子虽讲性无善无恶，但认为后天的发展是或善或恶，道德仁义规范就是抑恶扬善。返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 24第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（3）强调后天道德教育的重要性）强调后天道德教育的重要性告子也认为后天伦理纲常教育的必要性和重要性。他说：“为善固需教诲，为恶亦待诱导”。返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 25第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精

17、品课程2、王安石对性无善无恶思想的发展、王安石对性无善无恶思想的发展（1）他以孔子之言来论证。）他以孔子之言来论证。“吾所安者，孔子之言而已”，因为孔子称“性相近”而未言性善。而这种“未言善恶”就是因为性本无善恶。（2）他批判了性善论和性恶论。）他批判了性善论和性恶论。认为性善与性恶皆能在道德生活实践中找到反证。返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 26第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（3）对）对“性性”与与“情情”作了区分作了区分 “诸子之所言，发吾所谓的情也，习也，非性也”。他认为情可言善恶，而性则无善恶，道德规范的教诲正是针对情之

18、善恶而制定的。这使性无善无恶的理论更趋于完善。返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 27第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程3、龚自珍对性无善无恶思想的发展龚自珍对性无善无恶思想的发展他说：“善恶皆后起者，夫无善也，则可以为桀矣。无不善也，则可以为尧矣。”在龚自珍看来，唯有告子“知性”，故他著有阐告子一文，对人性无善恶的思想予以继承弘扬。返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 28第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（二）性超善恶说1.道家性超善恶的思想道家性超善恶的思想2.明代王阳明对性

19、超善恶说的进一步发展明代王阳明对性超善恶说的进一步发展返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 29第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程1、道家性超善恶的思想道家认为性是自然之物，而善恶则皆是人为，道家认为性是自然之物，而善恶则皆是人为，两者不能相杂而论，因此，性是无法用善恶来两者不能相杂而论，因此，性是无法用善恶来界说和解释的，性是超善恶的自然之物。界说和解释的，性是超善恶的自然之物。这一思想是和道家崇尚自然反对人为的思想相这一思想是和道家崇尚自然反对人为的思想相一致的。一致的。 返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点

20、30第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程道家性超善恶的思想主要包括如下一些基本道家性超善恶的思想主要包括如下一些基本观点：观点：其一，人性本身圆满，无须仁义之善，顺从人性之自然本性即是至高至善的境界。道家认为：道家认为：“性性”乃乃“德德”之显现，而之显现，而“德德”又是人对宇宙自然之又是人对宇宙自然之“道道”的顺应和领悟，的顺应和领悟，其中无善恶之分。其中无善恶之分。返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 31第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程其二，仁义或情欲皆非人之本性。其三，为至人之本性，应无仁义礼智。这

21、样，道家学派事实上就是提出了一种无这样，道家学派事实上就是提出了一种无道德的道德理论。因为人之本性是超善恶道德的道德理论。因为人之本性是超善恶的，故为达到人之本性，应提倡无善恶的的，故为达到人之本性，应提倡无善恶的道德。道德。返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 32第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程评价评价道家学派的思想比较独特：他既反对荀子谓性恶，经改造之后才为善，反对性之改造，也反对孟子谓性有善端，故须扩而充之，道家亦反对这种人为。而只教人顺自然之“道”而获得至德，从而达到“至人”的理想境界。返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代

22、伦理思想研究的出发点 33第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程2、明代王阳明对性超善恶说的进一步发展王阳明从王阳明从“理理”的观点出发，认为的观点出发，认为“无善无恶无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动于气，即者理之静，有善有恶者气之动，不动于气，即无善无恶，是谓至善。无善无恶，是谓至善。”从这可看出，王阳明认为无善无恶才是从这可看出，王阳明认为无善无恶才是“至善至善”。返回返回三、性无善恶论 第一节 中国古代伦理思想研究的出发点 34第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程四、性有善有恶论性有善有恶论是调和性有善有恶论是调和“性善论

23、性善论”与与“性恶性恶论论”的一种理论，在理论上又作了进一步的一种理论，在理论上又作了进一步的阐发，并且提出了许多新颖独到的观点。的阐发，并且提出了许多新颖独到的观点。性有善有恶论依照不同的含义，又可区分性有善有恶论依照不同的含义，又可区分为：为：（一）性兼善恶论（二）性有善有恶说 （二品）（三）性善情恶说返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 35第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（一）性兼善恶论1 1、世硕的观点、世硕的观点2 2、董仲舒的论证、董仲舒的论证3 3、杨雄的观点、杨雄的观点返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研

24、究的出发点 36第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程1、世硕的观点、世硕的观点汉代的王充在论衡本性中提到过这个理论：“周人世硕，认为人性有善有恶；举人之善性，养而致之则善长，性恶养而致之则恶长。”返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 37第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程2 2、董仲舒的论证：、董仲舒的论证：他认为：“性，质也故性比于禾；善比于米，米出于禾，而禾未可全为米也；善出于性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。”“茧有丝而茧非丝也，即有雏而卵非雏也；比类率然，有何疑焉？

25、”返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 38第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程他进一步区分了性与情。认为：“天地之后生，谓之性情，情亦性也，谓性已善，奈其情何？身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”。故“人之诚，有贪有仁”，其中“仁”乃性之然，而“贪”则为情之使然。他虽对性与情作了区分，但同时，又认为两者从本质而论是相同的，即“情亦性也”，故性兼善恶。 返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 39第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程3、杨雄的观点、杨雄的观

26、点他在法言修身中说道：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”故性中兼含善恶。两者相杂而非只有善或只有恶。在此基础上，他提出了自己的伦理思想：“学者，所以修性也，视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪”。而天下众人所学结果，根据各自修性的结果，可有三种境界。返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 40第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程他在法言修身中认为： “天下有三门： 由于情欲，入自禽门； 由于礼义，入自人门； 由于独智，入自圣门”这是扬雄所理解的人生道德修养的三种境界。 返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的

27、出发点 41第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程以前的思想家论人性，无论是言性善、性恶、性无善无恶、性超善恶、性兼善恶诸说，皆以为人人同一无二，一切人之本性都是齐等的。而“性有善有恶说”的理论，则对此提出异议。认为人性并非人人等同，而是一些人性善、另一些人则性不善。这一理论观点无疑是新颖的。返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 （二）性有善有恶说42第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程1、这一思想源于战国时期。、这一思想源于战国时期。见于孟子告子篇，曰：有性善有性不善。这种思想认为有人性善，有人性非善的观点，实

28、际上把人性分为二品。返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 43第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程2、东汉时期发展成、东汉时期发展成“性三品性三品”说说 “性三品”是论述性有善有不善的最完整的理论。这种理论把人之性划分为三种类型。即上、中、下三品。东汉时的思想家王充最早提出性三品说。他认为人性是禀受元气自然而成的，“禀气有厚泊，故性有善恶也”。孟子所言人性善者，即是中人以上也，荀子言人性恶者，是中人以下，扬雄言人性善恶混者，是中人也。返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 44第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主

29、义伦理学精品课程精品课程从“性三品”的理解出发，王充也十分强调后天道德教育的重要性。“今夫性恶之人，教导以学，渐渍以德，亦将日有仁义之操。”返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 45第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程3、唐代的韩愈把、唐代的韩愈把“性三品性三品”说发展成更为说发展成更为完备的理论完备的理论他在其主要著作原性中提出了性三品与情三品的理论。他说：“性也者，与生具生者也，情也者，接于物而生者也。性之三品有三，而其所以为性者五（即仁、义、礼、智、信），情之品有三，而其所以为情者七（即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）。返回返回四、性有善

30、有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 46第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程性性: : （仁、义、礼、智、信）（仁、义、礼、智、信） 上者：上者：之于五也，是主于一而行四。之于五也，是主于一而行四。 中者：中者：之于五也，一不少有焉，则少反焉，之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混。其于四也混。 下者：下者：之于五也，反于一而悖于四。之于五也，反于一而悖于四。返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 47第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程情情：（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）：（喜、怒、哀、惧、爱、恶、

31、欲） 上者：上者：之于七也，动而处中。之于七也，动而处中。 中者：中者：之于七也，有所甚，有所之于七也，有所甚，有所 亡，亡，而求合其中者也。而求合其中者也。 下者：下者：之于七也，亡与恶，直情而行者之于七也，亡与恶，直情而行者也。也。返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 48第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程韩愈由此出发，同样认为虽然上中下三品之韩愈由此出发，同样认为虽然上中下三品之性不可改变，但通过德性教育，上品之性性不可改变，但通过德性教育，上品之性“就学而愈明，下品之性就学而愈明，下品之性“畏威而寡罪畏威而寡罪”，亦，亦即即“上者

32、可教而下者可制上者可教而下者可制”，这样，韩愈也，这样，韩愈也同样强调了道德教育的必要性和重要性。同样强调了道德教育的必要性和重要性。四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 返回返回49第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（三）性善情恶说“性善情恶性善情恶”说是性有善有恶的一种特殊表现说是性有善有恶的一种特殊表现方式。这种观点认为人性中，性是善的，情则方式。这种观点认为人性中，性是善的，情则是恶的，而情又构成性之要素，故从根本上讲是恶的，而情又构成性之要素，故从根本上讲性是有善有恶的。性是有善有恶的。返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研

33、究的出发点 50第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程唐代的思想家李翱在唐代的思想家李翱在复性书复性书中明确提出了中明确提出了性善情恶说。性善情恶说。性本至善，一切不善皆源于情。他说：性本至善，一切不善皆源于情。他说：“人之人之所以为圣人者，性也。人之所以感其性者，情所以为圣人者，性也。人之所以感其性者，情也，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情也，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯矣，非性之过也。七之所为也。情既昏，性斯矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。者循环而交来，故性不能充也。情不作，情不作，性斯充矣性斯充矣”。（。（中国哲

34、学史上教学资料选辑中国哲学史上教学资料选辑上册，第上册，第501页）页）返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 51第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程他还比喻：他还比喻：“性如清澈之水，情如泥沙，其浑性如清澈之水，情如泥沙，其浑沌不清，但性乃未失，只要处而不动，善于内沌不清，但性乃未失，只要处而不动，善于内心做功，泥沙自沉，水复清澈。心做功，泥沙自沉，水复清澈。”这个过程即这个过程即“复性复性”的过程。的过程。他认为，人性都有一个从他认为，人性都有一个从“情之所昏情之所昏”复归到复归到“自睹其性自睹其性”的过程，而这个过程就是道德的的过程，

35、而这个过程就是道德的自我教育和修身养性的过程。道德的要义就在自我教育和修身养性的过程。道德的要义就在于改善性情，造就理想人生。于改善性情，造就理想人生。返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 52第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程小结：小结：综上所述，可以得出这样一个结论：即古代的思想家们，在人性善恶之争中，并非为论性而论性，而是为了在人性论的基础上探讨人的道德教育的出发点问题。也因此，在人性问题上尽管众说纷纭，但其理论宗旨却是一致的，这就是强调礼义之道德教化的重要性和必要性。返回返回四、性有善有恶论 第一节中国古代伦理思想研究的出发点 5

36、3第二节伦理学的归宿 理想人格的培养造就问题第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程教学要点一、儒家一、儒家“仁义仁义”的理想人格的理想人格二、墨家二、墨家“兼爱兼爱”的理想人格的理想人格三、道家三、道家“无为无为”的理想人格的理想人格四、四、“有为有为”的理想人格的理想人格第二节 伦理学的归宿 55第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程人格：是人物品鉴、评价的最基本的概念。人格：是人物品鉴、评价的最基本的概念。依照当代的一般观点，依照当代的一般观点，“人格人格”一词有三一词有三种理解：种理解：一是从心理学上指个人的比较稳定的心理和行为特征

37、的总和。二是在伦理学上指个人的道德境界、道德品质或道德水平。三是在法律上指作为权利和义务主体人的资格。返回返回第二节 伦理学的归宿 56第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程日常生活中人们主要是从伦理学视角来探究人日常生活中人们主要是从伦理学视角来探究人格问题。从这个意义上讲，所谓人格，主要是格问题。从这个意义上讲，所谓人格，主要是指人的道德人格。指人的道德人格。理想人格是一种对人格模式的理想化设计，是理想人格是一种对人格模式的理想化设计，是人们在自己心目中塑造出来的最值得追求和向人们在自己心目中塑造出来的最值得追求和向往的、最完美的人格典范，是人格所达到的最往的、

38、最完美的人格典范，是人格所达到的最高境界。高境界。返回返回第二节 伦理学的归宿 57第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程任何理想人格模式都属于特定的时代，每个任何理想人格模式都属于特定的时代，每个历史时代都有自己的理想人格形象，这个理历史时代都有自己的理想人格形象，这个理想人格形象突出地体现着该时代人们的文化想人格形象突出地体现着该时代人们的文化理想、价值取向和人生追求。理想、价值取向和人生追求。中国古代哲学注重人生问题的探讨，而这个中国古代哲学注重人生问题的探讨，而这个探讨的中心就是理想人格问题。也就是说我探讨的中心就是理想人格问题。也就是说我们人活一世，该怎样

39、来安放自我的生命？怎们人活一世，该怎样来安放自我的生命？怎样做人、怎样来走好自己的人生之路？怎样样做人、怎样来走好自己的人生之路？怎样对待自我和他人？塑造理想人生呢？对待自我和他人？塑造理想人生呢？返回返回第二节 伦理学的归宿 58第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程为此，在伦理思想史上形成了众多为此，在伦理思想史上形成了众多 “人生人生至道至道”的理论和学说。的理论和学说。从先秦时代起，几乎所有的思想家都建构了从先秦时代起，几乎所有的思想家都建构了自己关于理想人格的理论，我们对这其中最自己关于理想人格的理论，我们对这其中最主要的并对中国伦理思想史乃至整个中华民主

40、要的并对中国伦理思想史乃至整个中华民族的历史产生重大影响的理想人格理论作一族的历史产生重大影响的理想人格理论作一简介。简介。返回返回第二节 伦理学的归宿 59第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程一、儒家“仁义”的理想人格“仁义仁义”的理想人格是儒家推崇的人生最高的理想人格是儒家推崇的人生最高理想准则。这一道德理论由孔子最先确立基理想准则。这一道德理论由孔子最先确立基本内涵，后经过孟子、董仲舒、朱熹等人的本内涵，后经过孟子、董仲舒、朱熹等人的阐发，形成了一套完整的儒家理想人格理论。阐发，形成了一套完整的儒家理想人格理论。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦

41、理学的归宿 60第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（一）孔子“仁学”伦理思想 1 1、孔子论、孔子论“仁仁”: :“仁仁”是孔子学说体系中的核心。是孔子学说体系中的核心。 (1)(1)“仁仁”的核心：的核心：“已所不欲，勿施于人已所不欲，勿施于人”。 -论语论语颜渊颜渊 “已欲立而立人，已欲达到达人已欲立而立人，已欲达到达人”； -论语论语雍也雍也 返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 61第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 意即：自己不愿意做的事 ，不要强加给别人。子贡问曰 “有一言可以终身行之呼 ？”子曰

42、“其恕呼! 己所不欲，勿施于人” 。 -论语论语卫灵公卫灵公 (恕，基本原则和要求)“已所不欲，勿施于人已所不欲，勿施于人”。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 62第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程意即： 一个有仁德的人，自己希望在社会上能站得住，能通达，也应该帮助别人站得住，通达。（忠，尽己之谓忠。这是做人高层次的要求）“己欲立而立人，已欲达而达人。己欲立而立人，已欲达而达人。” 返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 63第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程返回返回一、 儒家“仁义”的理

43、想人格第二节 伦理学的归宿 这两句话表达了儒家之这两句话表达了儒家之“忠、恕忠、恕”思想。思想。这是孔子提出的处理人际关系的重要原则。这是孔子提出的处理人际关系的重要原则。其核心之处在于指出：人应当以对待自身的行其核心之处在于指出：人应当以对待自身的行为为参照物来对待他人。为为参照物来对待他人。64第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(2)(2)孔子对孔子对“仁仁”的理解有二个涵义：的理解有二个涵义：其一、人道原则。其一、人道原则。“仁者、二人” 。“仁”即肯定人的尊严，主张人与人之间的尊重与友爱。其二、理性原则。其二、理性原则。肯定每个人都有仁爱之心，且人同此心

44、，心同此理，人我同欲，即人能将心比心，可推己及人。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 65第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程“仁仁”是爱人。是爱人。主张由“爱亲”推至“泛爱众”，即普遍（博）爱众人。对人要有爱心。（3 3）论语论语中中“仁仁”的丰富内涵：的丰富内涵：返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 “爱亲爱亲”“泛爱众泛爱众”66第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程“仁仁”是克已复礼。是克已复礼。“颜渊问仁，子曰：克已复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，”主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿

45、言，非礼勿动”。论语颜渊 “礼”：是一种礼仪、仪式，引伸为礼制、规范、制度。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 67第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程“仁仁”是能爱憎分明，是能爱憎分明，“唯仁者，能好人，唯仁者，能好人，能恶人能恶人”。 “仁仁”是勇敢。子曰：是勇敢。子曰： “仁者必有勇仁者必有勇”。“仁仁”是刚毅坚强。是刚毅坚强。 返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 68第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程“仁仁”是不怕牺牲。是不怕牺牲。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。” 论语卫

46、灵公 意即： “志士仁人,不肯苟全生命而损仁义，而宁肯牺牲生命而成全仁义。” 返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 69第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 “仁仁”是一种优雅快乐的人生境界。是一种优雅快乐的人生境界。 真正有仁心的人，不会受环境动摇，没有忧烦。 “仁者不忧”。 子曰：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。 孔子告诉我们，一个人要达成完美的人格修养，重要的有三点: 智慧智慧 仁爱仁爱 勇敢勇敢 返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 70第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程同时，孔子又强调

47、了同时，孔子又强调了“仁仁”的这种道德人生的这种道德人生理想境界，不玄远，也不神秘，理想境界，不玄远，也不神秘，“为仁由己，为仁由己，而由人乎哉而由人乎哉”。人人通过自身的道德教育和道德修养皆能达人人通过自身的道德教育和道德修养皆能达到。到。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 71第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程2 、孔子论君子人格 论语论语许多篇幅谈及君子，这里许多篇幅谈及君子，这里“君子君子”是一个广义概念，重在强调一种人格的追求，是一个广义概念，重在强调一种人格的追求，教人做一个不同于平凡的人。为实现这一目教人做一个不同于平凡的人。

48、为实现这一目的，的，论语论语提出了君子的言行标准及道德提出了君子的言行标准及道德修养要求。修养要求。 返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 72第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程“君子之道有四焉：其行己也恭，其事上也君子之道有四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民义。敬，其养民也惠，其使民义。”（论语论语 公治长公治长）“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。而亲仁。” 。”（论语论语 学而学而）返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 73第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察

49、马克思主义伦理学精品课程精品课程(1)(1)“君子不器君子不器”。孔子认为作为君子必须具备多种才能，不能只像器具一样，应“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（卫灵公）也就是说，君子应以道义作为做人的根本，按礼仪来实行，用谦逊来表达它，用忠诚、信念来完成它，这才是君子。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 74第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(2)(2)君子要重视用仁德来修养自身。君子要重视用仁德来修养自身。孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食

50、之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（里仁）在孔子看来，作为君子就必须重视仁德修养，不论在任何条件下，都不能离开仁德。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 75第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程君子去仁，恶乎成名君子离开了仁道，又怎麼称得上是君子呢？注：句中“恶乎”的含义就是“怎麼”的意思。 返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 76第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(3)(3)君子要重义避利，追求道义。君子要重义避利，追求道义。孔子认为，君子和小人之间的差别在于具有不同的生活态度和不同的人

51、生追求。 他认为，“君子喻于义，小人喻于利。”（里仁）“君子谋道不谋食。”“君子忧道不忧贫。”（卫灵公）“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（里仁）也就是说，作为君子只有重视道义，追求道义，才能与小人区别，才能真正体现君子的精神。 返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 77第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(4)(4)论语论语中还对中还对“君子君子” 品格品格作了多层作了多层次要求：次要求：返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 “君子泰而不骄。君子泰而不骄。”子路子路“君子矜而不争，群而不党。君子矜而不争，群而不党

52、。”卫灵公卫灵公“君子病无能焉，不病人亡不已知也。君子病无能焉，不病人亡不已知也。”“君子疾得世而名不称焉。君子疾得世而名不称焉。”“君子求诸己，小人求诸人。君子求诸己，小人求诸人。”卫灵公卫灵公“君子欲讷于言，而敏于行。君子欲讷于言，而敏于行。”里仁里仁“君子先行其言而后从之。君子先行其言而后从之。”为政为政78第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程即作为君子应心境安宁而不傲慢，态度庄重而不与人争吵，能合群而不结党营私；君子要重视提高自己，在有生之年对社会多做贡献。君子必须言行一致，表里如一。只有这样才能称得上君子的修养。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节

53、 伦理学的归宿 79第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(5)(5)君子要处处严格要求自己君子要处处严格要求自己孔子认为，君子除了自我修养，还要重视用孔子认为，君子除了自我修养，还要重视用“戒、畏、思戒、畏、思”几项标准严格要求自己。几项标准严格要求自己。孔子曰：孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。及其老也，血气既衰，戒之在得。”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”返回返回一

54、、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 80第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程君子九思君子九思视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 81第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（二）孟子论“仁”和“义”孟子直接继承了孔子的思想文化孟子直接继承了孔子的思想文化精神精神 ，继承了孔子关于仁的思想，继承了孔子关于仁的思想和德政主张，并发展为仁政学说。和德政主张，并发展为仁政学说。他更注重从仁义并举的角度理解他更注重从仁义并举的角度理解道德上的

55、仁义理想人格。道德上的仁义理想人格。 返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 82第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程1 1、孟子区分了、孟子区分了“仁仁”与与 “ “义义” 在他看来，在他看来，“仁，人心也；义，人路也。舍其路仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉而弗由，放其心而不知求，哀哉”。【译译】 孟子说：孟子说：“仁是人的（善）心，义是人仁是人的（善）心，义是人的（正）路。放弃了他的正路而不走，丢失了他的（正）路。放弃了他的正路而不走，丢失了他的善心而不寻找，可悲啊！的善心而不寻找，可悲啊！”（区分了德心与德行，（区

56、分了德心与德行，这是对这是对孔子孔子思想的发展思想的发展。）。）返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 83第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程孔子谈孔子谈“仁仁”注重行为，孟子则把注重行为，孟子则把“仁仁”理解为内心的态度，而把理解为内心的态度，而把“义义”理解为这理解为这种内心态度的外在表现，内心态度表现在种内心态度的外在表现，内心态度表现在外就是外就是“义义”。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 84第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程孟子言：孟子言：“人皆有所不忍，达之于其所忍，人皆有所

57、不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也”。意即：每个人都有不忍心干的事，把这种心意即：每个人都有不忍心干的事，把这种心情扩充到所忍心干的事情上，便是仁。每个情扩充到所忍心干的事情上，便是仁。每个人都有不肯干的事，把它扩充到所肯干的事人都有不肯干的事，把它扩充到所肯干的事上，便是义。上，便是义。 孔子讲孔子讲“杀身成仁杀身成仁”，孟子讲，孟子讲“舍生取义舍生取义”。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 85第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程2 2 、提出养浩然正气、提出养浩然正气孟子讲善

58、养浩然正气，孟子认为：孟子讲善养浩然正气，孟子认为：“夫志，夫志，气之帅也；气，体之充也气之帅也；气，体之充也”。“其为气也，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道间。其为气也，配义与道”。（。（孟子孟子公孙丑上公孙丑上）返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 86第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程思是说，内心的志向是义气的主帅；义气是思是说，内心的志向是义气的主帅；义气是充满浑身的力量。这种气，最伟大，最刚强，充满浑身的力量。这种气，最伟大，最刚强，用正直去培养它才没有妨害，就

59、能充满天地用正直去培养它才没有妨害，就能充满天地之间。这种气，要跟义与道相配合。如果不之间。这种气，要跟义与道相配合。如果不是这样，就会缺乏力量。这是积累了正义才是这样，就会缺乏力量。这是积累了正义才产生大力量，不是凭偶然的正义之举所获取产生大力量，不是凭偶然的正义之举所获取的。孟子养的气，就是正气，就是充满胸间的。孟子养的气，就是正气，就是充满胸间的正义精神和力量。的正义精神和力量。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 87第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程3 3 、孟子还非常具体地描述、孟子还非常具体地描述“仁义仁义”理想理想人格。人格。

60、即：即：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。屈，此之谓大丈夫。”这是一种非常崇高的理想境界。孟子这一理这是一种非常崇高的理想境界。孟子这一理想人格的思想在中国历史的发展中产生了极想人格的思想在中国历史的发展中产生了极为积极进步的影响作用。为积极进步的影响作用。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 88第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程4 4 、也主张推己及人。、也主张推己及人。孟子名言：孟子名言：“老吾老以及人之老，幼无幼以及老吾老以及人之老，幼无幼以及人之幼人之幼”。孟子孟子 梁惠王上梁惠王上

61、 译文译文 孟子说：孟子说：“尊敬自家的长辈，推广开去尊敬自家的长辈，推广开去也尊敬人家的长辈；爱抚自家的儿女，推广开也尊敬人家的长辈；爱抚自家的儿女，推广开也去爱抚人家的儿女。也去爱抚人家的儿女。” 返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 89第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 他注意人性问题，主张性善，并认为仁、他注意人性问题，主张性善，并认为仁、义、礼、智根源于性；人生的最高理想是通义、礼、智根源于性；人生的最高理想是通过尽心，知性，达到知天，即达到万物皆备过尽心，知性，达到知天，即达到万物皆备于我的天人相通境界。于我的天人相通境界。返回

62、返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 90第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（三）董仲舒论“仁义” 孟子之后，许多思孟子之后，许多思想家都对想家都对“仁义仁义”的理的理想人格作过探讨，其中想人格作过探讨，其中董仲舒在继承了孔、孟董仲舒在继承了孔、孟基本思想的基础上，还基本思想的基础上，还提出了一些精辟独到的提出了一些精辟独到的观点。观点。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 91第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程1 1、在董仲舒看来，道德上的理想人格，就是要、在董仲舒看来，道德上的理想人格，就是

63、要解决一个解决一个“人与我人与我”的关系问题。的关系问题。 他认为：他认为：“春秋之所治，人与我也。所以治春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。人与我者，仁与义也。”春秋繁露春秋繁露返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 92第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程2 2、提出以仁安人，以义正我。、提出以仁安人，以义正我。“故仁之为言人也；义之为言我也故仁之为言人也；义之为言我也”。他认。他认为：仁为爱，而仅爱自我非是仁；唯有同时为：仁为爱，而仅爱自我非是仁；唯有同时也爱人方为仁。义为正，而仅正人非是义，也爱人方为仁。义为正，而仅正人非是义

64、，只有同时也能正己方为义。只有同时也能正己方为义。这样，他把孔子的这样，他把孔子的“己欲立而立人，己欲达己欲立而立人，己欲达而达人而达人”的人道和理性原则进一步具体化了。的人道和理性原则进一步具体化了。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 93第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程3 3、在理想人格的塑造上，董仲舒还十分强调、在理想人格的塑造上，董仲舒还十分强调“仁智并举仁智并举”的原则。的原则。他认为：他认为：“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也仁，则知而不为也”。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第

65、二节 伦理学的归宿 94第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程在董仲舒看来，能爱人为仁，有洞见之明为在董仲舒看来，能爱人为仁，有洞见之明为智；有仁而无智，则虽爱人而不能辩祸福利智；有仁而无智，则虽爱人而不能辩祸福利害，其行为结果往往害，其行为结果往往“以仁害人以仁害人”；有智而；有智而不仁，则虽能明辨是非，却漠然无动于心，不仁，则虽能明辨是非，却漠然无动于心，不肯去行仁义之举，终究也是不智。故唯有不肯去行仁义之举，终究也是不智。故唯有仁智两者并举，才构成完美的理想人格。仁智两者并举，才构成完美的理想人格。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 95

66、第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程评 价儒学在中国存在几儒学在中国存在几千年千年，对於中国的，对於中国的政治政治、经济经济等等各个方面依然存在各个方面依然存在深刻的潜在深刻的潜在影响影响，这种影响，这种影响在短期内不会消除。儒家思想一直是在短期内不会消除。儒家思想一直是汉族汉族及中国及中国其他民族等民众最基本的其他民族等民众最基本的主流主流价值观。价值观。“礼、义、礼、义、廉、耻、仁、爱、忠、孝廉、耻、仁、爱、忠、孝”的儒家思想基本的儒家思想基本价值价值观观，一直是指导绝大部分中国人，一直是指导绝大部分中国人日常行为日常行为的基本的基本意识规则。意识规则。中华民

67、族中华民族礼貌礼貌、友善、温良忠厚和、友善、温良忠厚和认认真真刻苦的刻苦的气质气质，也是在儒家的教化下逐渐，也是在儒家的教化下逐渐形成的形成的。儒家学派在漫长的历史中对中华民族的文化发展儒家学派在漫长的历史中对中华民族的文化发展 ，对陶冶中华民族自强不息的奋斗精神，都作出，对陶冶中华民族自强不息的奋斗精神，都作出过光辉的贡献过光辉的贡献 。返回返回一、 儒家“仁义”的理想人格第二节 伦理学的归宿 96第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程二、墨家“兼爱”的理想人格“兼爱兼爱”的理想人格是墨家学派的人生理想。的理想人格是墨家学派的人生理想。他们把他们把“兼爱兼爱”视为

68、道德上最高的善。这一视为道德上最高的善。这一思想为墨子最早创立，后来经过后期墨家的思想为墨子最早创立，后来经过后期墨家的发扬弘大，形成了在当时极有影响的一种人发扬弘大，形成了在当时极有影响的一种人生至道理论。生至道理论。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 97第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(一)墨子论“兼爱” 他主张他主张 “兼爱兼爱”或曰：或曰：“兼相爱，交相利兼相爱，交相利”，是墨，是墨子用以处理社会人际关系子用以处理社会人际关系的普遍的伦理原则。的普遍的伦理原则。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 98第二章

69、 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程1、“兼爱兼爱”的第一要义：的第一要义：返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 就是反对独知爱己的自私自利，就是反对独知爱己的自私自利，而要人而要人“视人若己，爱人若爱自视人若己，爱人若爱自身。身。”99第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程2、“兼爱兼爱”还包含有：还包含有：返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 “爱无差等爱无差等”，即要人们不分，即要人们不分人我，不辩亲疏，以及不别贵人我，不辩亲疏，以及不别贵贱、强弱、智愚、众寡地彼此贱、强弱、智愚、众寡地彼此相爱，

70、相利。相爱，相利。100第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程他非他非 常强调常强调“兼爱兼爱”是道德之本和人生至道是道德之本和人生至道之境界。他说：之境界。他说：“兼者，圣王之道也，王公兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也大人之所以安也，万民衣食之所以足也”，“若人是天下兼相爱，爱人若爱自身，不慈若人是天下兼相爱，爱人若爱自身，不慈者，盗贼，战争皆亡矣。者，盗贼，战争皆亡矣。”返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 101第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程3、 他还具体的描绘了一个兼爱的理想社会

71、。他还具体的描绘了一个兼爱的理想社会。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 “天下之人皆相爱，强不执弱，众天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也。者，以相爱生也。”102第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程“兼爱兼爱”原原则则返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 是否可行呢？ 有人提出诘难。103第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程4 、墨子对、墨子对“兼爱兼爱”原则的可行

72、性作了论证。原则的可行性作了论证。一方面，他求助于一方面，他求助于“天志天志”的神秘力量和君的神秘力量和君主的政治权威；主的政治权威；另一方面，在理论上，提出了所谓另一方面，在理论上，提出了所谓“投我以投我以桃，报之以李桃，报之以李”的对等互报原则。的对等互报原则。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 104第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程他强调：他强调：“兼相爱，交相利兼相爱，交相利”。认为：认为：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之，害人必从而利之。恶人者，人必从而恶之，害

73、人者，人必从而害之。人者，人必从而害之。”返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 105第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程这就是说，道德主体的每一个作用于客体这就是说，道德主体的每一个作用于客体的行为，必然会受到客体的对等回报。恶的行为，必然会受到客体的对等回报。恶人贼人，其结果反遭人的恶贼，终究不能人贼人，其结果反遭人的恶贼，终究不能获得利己的目的。然而，视人若己，爱人获得利己的目的。然而，视人若己，爱人利人，不仅无损于自己的利益，恰恰相反，利人，不仅无损于自己的利益，恰恰相反，自己的利益可以通过爱人、利人而得到保自己的利益可以通过爱人、利人

74、而得到保障。用后期墨家的话说：障。用后期墨家的话说：“爱人不外己，爱人不外己，己在所爱之中己在所爱之中”。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 106第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程这样，爱人利人也就与人的利益了取得了这样，爱人利人也就与人的利益了取得了一致。因此，人们就乐意实行一致。因此，人们就乐意实行“兼爱兼爱”原原则。因此，有何诘难之处呢，他深信则。因此，有何诘难之处呢，他深信“兼兼爱爱“原则的实施。原则的实施。因此，墨子在道德问题上是功利主义者。因此，墨子在道德问题上是功利主义者。（即以实际功效或利益作为道德原则实施（即以实际功效或

75、利益作为道德原则实施的基础）。的基础）。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 107第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程5、“兼爱兼爱”的最高境界：的最高境界：是无功利之兼爱。作为人生的一种最高道德是无功利之兼爱。作为人生的一种最高道德理想，墨子又提出了无功利之兼爱。他说：理想，墨子又提出了无功利之兼爱。他说：“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月，兼文王之兼爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下之无有私也。照天下之无有私也。”这种带着博爱的情怀这种带着博爱的情怀犹如日月之光普照大地，而从不企望从中获犹如日月之光普照大地，而从不企望从中获得点什么私利的

76、兼爱理想人格，正是墨子一得点什么私利的兼爱理想人格，正是墨子一生所躬身奉行的一种最高的理想人格。因此，生所躬身奉行的一种最高的理想人格。因此，从这一点上讲，墨子的功利主义道德学说与从这一点上讲，墨子的功利主义道德学说与西方的功利主义伦理观相比，它带有更多的西方的功利主义伦理观相比，它带有更多的利他主义品性。利他主义品性。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 108第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（二）墨经对“兼爱”理想人格理论的阐发墨子死后，墨家学派分成了几个学派，史墨子死后，墨家学派分成了几个学派，史家统称为后期墨家。后期墨家克服了墨子家

77、统称为后期墨家。后期墨家克服了墨子关于关于“天志天志”、“明鬼明鬼”的思想糟粕。继的思想糟粕。继承并发展了墨子思想中的优良传统。承并发展了墨子思想中的优良传统。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 109第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程在自然观、辩证法、认识论、逻辑学和自然在自然观、辩证法、认识论、逻辑学和自然科学方面都有光辉的建树，为先秦的学术繁科学方面都有光辉的建树，为先秦的学术繁荣作出了巨大的贡献。荣作出了巨大的贡献。在伦理思想上，对墨子的在伦理思想上，对墨子的“兼爱兼爱”说和功利说和功利主义思想也作了进一步的发挥，成为中国伦主义思想

78、也作了进一步的发挥，成为中国伦理思想史上的一份十分宝贵遗产。理思想史上的一份十分宝贵遗产。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 110第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程1、后期墨家把爱的对象和范围作了无限的推衍，、后期墨家把爱的对象和范围作了无限的推衍，赋予赋予“兼爱兼爱”以以“周爱人周爱人”或或“尽爱尽爱”人的人的新义。新义。认为认为“爱人爱人”就是要普遍地爱世界上所有的就是要普遍地爱世界上所有的人，如果不是爱所有的人，而只是爱某些人，人，如果不是爱所有的人，而只是爱某些人，那就是那就是“不爱人不爱人”。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格

79、第二节 伦理学的归宿 111第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程且爱人是不受时间、空间和世之人数的多寡所且爱人是不受时间、空间和世之人数的多寡所限制。即：爱多之世的人和爱人少之世的人相限制。即：爱多之世的人和爱人少之世的人相同；爱古代的人和将来的人，如同爱今世的人同；爱古代的人和将来的人，如同爱今世的人一样。一样。所以，墨子的所以，墨子的“兼爱兼爱”在后期墨家那里更具有在后期墨家那里更具有了博爱的意味。了博爱的意味。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 112第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程2、后期墨家还对墨子

80、所主张的、后期墨家还对墨子所主张的“视人若己视人若己”兼爱原则作了进一步的发挥，提出了兼爱原则作了进一步的发挥，提出了“仁，仁，体爱也体爱也”，作为处理爱人与爱己的原则。，作为处理爱人与爱己的原则。 返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 113第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程所谓所谓“体爱体爱”，就是，就是“人人”与与“己己”为一体，为一体，爱人如爱己。且爱人也要象爱己那样不是为爱人如爱己。且爱人也要象爱己那样不是为了使用别人，爱人不能出于利己的考虑，不了使用别人，爱人不能出于利己的考虑，不然的话就是然的话就是“利爱利爱”，“利爱利爱”与与

81、“体爱体爱”相对立，意指为了个人私利去爱人。相对立，意指为了个人私利去爱人。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 114第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程3、后期墨家的、后期墨家的“兼爱兼爱”思想突出了利他主义思想突出了利他主义精神，是对墨子思想的又一发展。精神，是对墨子思想的又一发展。 墨者认为：墨者认为：“仁而无利爱仁而无利爱”，真正的爱（仁），真正的爱（仁）是不考虑个人的私利的，也就是不能把个人是不考虑个人的私利的，也就是不能把个人利益作为爱人的动机和目的，但是这也不排利益作为爱人的动机和目的，但是这也不排斥爱己。斥爱己。返回返回二、

82、墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 115第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程大取大取说：说：“爱人人非己，己在所爱中。爱人人非己，己在所爱中。”但如果爱人是为了爱己（即但如果爱人是为了爱己（即“利爱利爱”）那）那就是不道德的人。并进一步主张就是不道德的人。并进一步主张“士损己而士损己而益所为也益所为也”，“为身之所恶，以成人之所急。为身之所恶，以成人之所急。”为了他人的利益，虽牺牲个人也在所不惜。为了他人的利益，虽牺牲个人也在所不惜。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 116第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程

83、精品课程（三）“大同说”中的兼爱理想儒家和墨家在道德学说中都强调一种人道主儒家和墨家在道德学说中都强调一种人道主义原则。固而儒、墨两家在道德理想的建构义原则。固而儒、墨两家在道德理想的建构方面常常是相通的。因此，在儒家的经典著方面常常是相通的。因此，在儒家的经典著作作礼记礼记礼运礼运中，所构划的中，所构划的“大同大同”理理想中，乃渗透着墨家的想中，乃渗透着墨家的“兼爱兼爱”理想。理想。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 117第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程礼记礼记礼运礼运篇篇: :“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，大道之行也，

84、天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地，不必藏于己，男有分，女有归，货恶其弃于地，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭不兴，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。” 返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 118第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程这个大同的理想社会，

85、无疑正是墨家兼爱理这个大同的理想社会，无疑正是墨家兼爱理想的具体实现。想的具体实现。“不独亲其亲，不独子其子。不独亲其亲，不独子其子。”正是一种兼爱的道德理想境界。千百年来，正是一种兼爱的道德理想境界。千百年来，礼运礼运的这一以兼爱为基础的的这一以兼爱为基础的“天下为公天下为公”的大同理想在中国历代志士贤人的理想追的大同理想在中国历代志士贤人的理想追求中，发生了广泛而深远的影响。求中，发生了广泛而深远的影响。返回返回二、 墨家“兼爱”的理想人格第二节 伦理学的归宿 119第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程三、道家“无为”的理想人格在先秦哲学中，除在先秦哲学中，除

86、“仁义仁义”、“兼爱兼爱”的理的理想人格理论以外，还有一个极有影响的道德想人格理论以外，还有一个极有影响的道德理论学说，这就是道家的理论学说，这就是道家的“无为无为”说。说。 返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 120第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程老子简介老子简介老子，姓李，名耳，字伯阳，老子，姓李，名耳，字伯阳，谥曰聃，楚国苦县（今鹿邑谥曰聃，楚国苦县（今鹿邑县）人。约生活于前县）人。约生活于前571571年年至至471471年之间，曾做过周朝年之间，曾做过周朝的守藏史。老子幼年牧牛耕的守藏史。老子幼年牧牛耕读，聪颖勤快。晚年在故里读，

87、聪颖勤快。晚年在故里陈国居住，后出关赴秦讲学，陈国居住，后出关赴秦讲学，死于扶风死于扶风 。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 121第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程老子遗留下来的著作，仅有老子遗留下来的著作，仅有五千文五千文即即道德道德经经，也叫，也叫老子老子。它是老子用韵文写成的一。它是老子用韵文写成的一部哲理诗。它是道家的主要精典著作，也是研究部哲理诗。它是道家的主要精典著作，也是研究老子哲学思想的直接材料。其老子哲学思想的直接材料。其五千文五千文被日、被日、前苏联、德、英等国视为古代哲学中的奇葩而翻前苏联、德、英等国视为古代哲学中的

88、奇葩而翻译出版。美周译出版。美周纽约时报纽约时报列其为世界十大古代列其为世界十大古代作家之首。作家之首。 返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 122第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（一）老子的“无为”观“无为无为”是老子的政治思想，也是老子道德观是老子的政治思想，也是老子道德观的中心观念和基本立足点。它取自其哲学体系的中心观念和基本立足点。它取自其哲学体系的最高范畴的最高范畴“道道”。“无为无为”是是“道道”之常，是之常，是“道道”作为宇宙最作为宇宙最高法则的基本规定性。高法则的基本规定性。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的

89、归宿 123第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程“无为无为”即指无意于为，即没有自己主观的目即指无意于为，即没有自己主观的目的和追求，而是顺其自然而为。老子称此为的和追求，而是顺其自然而为。老子称此为“道道”的的“玄德玄德”。这种观点实际上是对自然界。这种观点实际上是对自然界的无为意志、无目的的本质属性的一种概括。的无为意志、无目的的本质属性的一种概括。老子老子第五章中言：第五章中言：“道生而不有，为而不道生而不有，为而不恃，长而不宰。恃，长而不宰。”返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 124第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精

90、品课程精品课程意思即说：意思即说：“道生育万物而不把万物据为己有，道生育万物而不把万物据为己有，成就万物而不以为是自己的功劳，长成万物而成就万物而不以为是自己的功劳，长成万物而不对万物实行宰制。不对万物实行宰制。”这就是道的这就是道的“玄德玄德”。道的这种德性应为包括人在内的世界万物所效道的这种德性应为包括人在内的世界万物所效法。而人能法。而人能“无为无为”就是法就是法“道道”而有所得，而有所得，他称之为他称之为“常德常德”，这就是老子所主张人生理，这就是老子所主张人生理想的境界。想的境界。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 125第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主

91、义伦理学精品课程精品课程老子认为：道德修养是体现宇宙之大法的修老子认为：道德修养是体现宇宙之大法的修养，是按照自然法则要求所作的道德修养。养，是按照自然法则要求所作的道德修养。因此，它与孔子儒学以社会政治为标准的社因此，它与孔子儒学以社会政治为标准的社会道德修养不同。老子认为儒、墨在道德上会道德修养不同。老子认为儒、墨在道德上注重人道，强调教化，这在他看来是不可思注重人道，强调教化，这在他看来是不可思议的。议的。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 126第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程因为他认为道德无非是人对天道的一种顺从。因为他认为道德无

92、非是人对天道的一种顺从。他说：他说：“人法地，地法天，天法道，道法自人法地，地法天，天法道，道法自然然”。而自然本身是无为，但这种无为却又。而自然本身是无为，但这种无为却又是是“天网恢恢，疏而不漏天网恢恢，疏而不漏”，故这其实是一，故这其实是一种无为中的有为（规律、规常）种无为中的有为（规律、规常）,老子认为人老子认为人就应效法这种无为。就应效法这种无为。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 127第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程因此，因此， 老子的老子的“无为无为”并非是要人什么也不做，并非是要人什么也不做，而是而是“无为而无不为无为而无不

93、为”。认为人应当始终在人与。认为人应当始终在人与自然的和谐关系中，去把握自然，创造人的理想自然的和谐关系中，去把握自然，创造人的理想生活。不要任意妄为。人们按照自然内在的法则、生活。不要任意妄为。人们按照自然内在的法则、效法自然神秘信息的指示努力去逢凶化吉，变祸效法自然神秘信息的指示努力去逢凶化吉，变祸为福，就可无所不为。为福，就可无所不为。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 128第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程老子认为人有主体的追求，但这种追求应当老子认为人有主体的追求，但这种追求应当遵循宇宙大化、客观规律，力戒任何主观随遵循宇宙大化、

94、客观规律，力戒任何主观随意性，这就是无为（无主观妄为）；只要人意性，这就是无为（无主观妄为）；只要人的所作所为符合客观规律，符合天地自然之的所作所为符合客观规律，符合天地自然之道，人的所作所为就会取得成功，就可道，人的所作所为就会取得成功，就可“无无为，而无不为为，而无不为”。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 129第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程为使他的为使他的“无为无为”理论更具说服力，他进一理论更具说服力，他进一步论证了步论证了“有为有为”对人生的危害性。即对人生的危害性。即“有有为为”总是带给人许多失败与烦恼。总是带给人许多失败与

95、烦恼。“为者败为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失故无失”。故在老子看来，。故在老子看来，“为学日益，为为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为，无为而道日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为无不为”。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 130第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程由于任何道德追求中的仁义或兼爱均属人为，由于任何道德追求中的仁义或兼爱均属人为，因而在老子看来，这不是人理想的人生境界。因而在老子看来，这不是人理想的人生境界。他反对举贤，他说：他反对举贤，他说：“不尚贤，使民不

96、争。不尚贤，使民不争。”“贤贤”是一种善名，主要指的是有德，他是一种善名，主要指的是有德，他认为尚贤必然会引导人们归于名利之争。他认为尚贤必然会引导人们归于名利之争。他认为：认为：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 131第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程他认为，他认为， 要达到要达到“无为无为”的境界，有基本的的境界，有基本的方法与原则：方法与原则：“一日慈，二日俭，三日不敢一日慈，二日俭，三日不敢为天

97、下先为天下先”。强调静观、内己自省，提倡不。强调静观、内己自省，提倡不争、俭啬、知足。因此，在老子那里，人生争、俭啬、知足。因此，在老子那里，人生至道被理解为是至道被理解为是“无为而无不为无为而无不为”的无道德的无道德的道德境界。的道德境界。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 132第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（二）庄子的“无为”与“天人合一”的思想道家的人格理想至庄子而集大成，故后人合道家的人格理想至庄子而集大成，故后人合称称“老庄理想老庄理想”。庄子直接继承了老子的思。庄子直接继承了老子的思想，认为善恶皆属想，认为善恶皆属“有为有为

98、”，故皆有所累。，故皆有所累。唯有唯有“无为无为”才构成道德上的最高理想境界。才构成道德上的最高理想境界。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 133第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程他说：他说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽卒。以尽卒。”故为善与为恶皆为故为善与为恶皆为“名名”、“刑刑”所累。他还提出：所累。他还提出：“至人无己，神人无功，至人无己，神人无功，圣人无名。圣人无名。”这种无己、无功、无名的理想这种无己、无功、无名的理想

99、人格也是庄子自己身体力行的人生最高准则。人格也是庄子自己身体力行的人生最高准则。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 134第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程庄子还对庄子还对“无为无为”进行了本体论上的证明。进行了本体论上的证明。庄子名言：庄子名言：“天地有大美而不言，四时有明天地有大美而不言，四时有明法而不改，万物有成理而不说。圣人者厚天法而不改，万物有成理而不说。圣人者厚天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地谓也圣不作，观于天地谓也”。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的

100、归宿 135第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程庄子在这一本体论的基础上，把庄子在这一本体论的基础上，把“无为无为”的的最高理想境界描述为是最高理想境界描述为是“忘己而入天，与天忘己而入天，与天为一为一”；而要达到；而要达到“无为无为”，这其中的一个，这其中的一个基本原则是基本原则是“惟无不忘惟无不忘”，忘乎物，忘乎天，忘乎物，忘乎天，其名为忘己，忘己之人是之谓入于天。其名为忘己，忘己之人是之谓入于天。”返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 136第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程人一旦达到这样一个人一旦达到这样一

101、个“忘记入天忘记入天”的境界，的境界，人在自己的活动中就不以物喜，不以物悲，人在自己的活动中就不以物喜，不以物悲，不以物挫志，不以物伤情，不以物挫志，不以物伤情，“喜怒哀乐不入喜怒哀乐不入于胸次。于胸次。”贵在于我而不失于变。且万贵在于我而不失于变。且万化而末始有极也，夫孰足以患心？化而末始有极也，夫孰足以患心？”返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 137第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 小结：小结：由此可见，庄子不仅直接继承了老子由此可见，庄子不仅直接继承了老子“无无为为”理论的主要思想，而且还作了重要的理论的主要思想，而且还作了重要的阐

102、发。尤其是阐发。尤其是“忘己入天忘己入天”与与“天人合一天人合一”的思想的提出，更是对道家理想人格理的思想的提出，更是对道家理想人格理论的一个带有独创性的发挥。论的一个带有独创性的发挥。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 138第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程道家文化的特点：积极的一面：积极的一面：主张清静无为，顺其自然，无私无我谦虚、弃华取实、反省内观，返朴归真。主张宽容不争的处世方法。它积极的一面：是宣扬弃华取实，顺其自然，即要人立身处世必须敦厚质实，反对浇薄浮华，教人用质柔如水的力量来对待一切。返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节

103、 伦理学的归宿 139第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程消极的一面：消极的一面：主张人不要进取，不要作为。道家文化更多地宣扬人的“自由天性”，主张人在朴实无华的基础上无拘无束、不受限制，因而，这种文化更具有浪漫色彩。几千年来，这种文化所宣扬的自然主义，几千年来，这种文化所宣扬的自然主义，正好成为了人们用来慰籍人们心灵烦恼与正好成为了人们用来慰籍人们心灵烦恼与痛苦的安慰剂，所以，道家文化，又称为痛苦的安慰剂，所以，道家文化，又称为“逍遥者文化。逍遥者文化。”返回返回三、道家“无为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 140第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦

104、理学精品课程精品课程四、“有为”的理想人格孔孟的仁义，墨子的兼爱，都属一种孔孟的仁义，墨子的兼爱，都属一种“有为有为”的理想，只是他们并末作这样的界说，在的理想，只是他们并末作这样的界说，在老庄老庄“无为无为”的人格理想引起极大的反响之的人格理想引起极大的反响之后，战国后期的荀子终于明确提出了后，战国后期的荀子终于明确提出了“有为有为”的人格理想与之抗衡。的人格理想与之抗衡。返回返回四、 “有为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 141第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（一）荀子的“有为”理论1、荀子的、荀子的“有为有为”理论，首先表现在它的理论，首先表现在它的不

105、畏命，明于天人之分上。不畏命，明于天人之分上。在中国古代思想史发展中，先秦时代的思想家，一般对天都存在一种崇敬敬畏的心理，包括孔子。孔子有“君子畏天命”之说。而唯有荀子例外。他反对畏天命反对“天人合一”，而主张要“明于天人之分”。返回返回四、 “有为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 142第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程他说：“道者非天之道，非地之道，人之所以道也”。因此，在他看来，天并不神秘，只是作为自然规律而存在着。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶，强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病，修道而不二，则天不能福。故明

106、于天人之分，则可谓至人矣。”返回返回四、 “有为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 143第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程所以，在荀子看来，道德上的理想人格，即“至人”恰恰首先必须是“明于天之分”的，他把“有为”理解为是“制天命而用之”。这是一种“有为”的人格。返回返回四、 “有为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 144第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程2、荀子认为、荀子认为“有为有为”还有两个外部对象还有两个外部对象返回返回四、 “有为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 有为的有为的外部对外部对象有二象有二一是外部的自然界一是外部

107、的自然界二是内心的二是内心的“性性”（既天行）（既天行）（既人性）（既人性）因此，他认为因此，他认为“有为有为”还有两个具体的作为：还有两个具体的作为：一是一是“制天制天”，二是，二是“化性化性”。145第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程“制天”即“圣王之用也。上察于天，下错于地。塞备天地之间。加施万物之上”，即要认识自然规律，发现自然规律，并运用自然规律。这一观点，与马克思主义的自然观，对规律的认识是一致的。146第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 “化性”：因为荀子认为人性本“恶”。因而，要造就理想人格。就有一个“师法之化”即

108、化性起伪的过程，即通过道德教育和道德规范、修养，来改善人恶的本性，从而使人弃恶扬善，“积百善而全尽，感圣人者也”。他说：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义”。返回返回四、 “有为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 147第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程评价：评价：荀子的“有为”理想人格，在中国思想史上是很杰出的，而且是激励人不畏天、不畏地，积极向上的，对自然以及对自我的改造。但遗憾的是，这样一个充满积极进取精神的人生理想在尔后的历史发展中未能发扬光大。返回返回四、 “有为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 148第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课

109、程精品课程以致于在近代启蒙思想家严复那里，他在总结以致于在近代启蒙思想家严复那里，他在总结近代中国为什么落后的根源时痛心的指出：近代中国为什么落后的根源时痛心的指出：就是就是“吾人言天命，而西人恃人力吾人言天命，而西人恃人力”，严复对，严复对中西人格理想比较后得出的这一结论，无疑具中西人格理想比较后得出的这一结论，无疑具有正确性且具有独特的警策意义。有正确性且具有独特的警策意义。返回返回四、 “有为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 149第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（二）裴頠的“崇有”论裴峞：（公元裴峞：（公元267-300年）安逸民，河东闻年）安逸民，河

110、东闻喜（今山西绛县人，出身世家大族。祖父喜（今山西绛县人，出身世家大族。祖父曾为魏尚书令，父亲曾为晋司空，郡公。曾为魏尚书令，父亲曾为晋司空，郡公。他本人在学术上是一位他本人在学术上是一位“通博多闻，兼明通博多闻，兼明医术医术”的思想家和科学家。的思想家和科学家。返回返回四、 “有为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 150第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程魏晋时期，是魏晋时期，是“无为无为”说再度盛行的时代，说再度盛行的时代，裴颜在玄风荡流，裴颜在玄风荡流，“无为无为”盛行的时代背景盛行的时代背景下，独树一帜，提出下，独树一帜，提出“崇有崇有”，对虚延、纵，对虚

111、延、纵欲的时俗作了尖锐的批判，无疑具有重大的欲的时俗作了尖锐的批判，无疑具有重大的意义。意义。返回返回四、 “有为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 151第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程他在他在崇有论崇有论中提出了如下一个基本观中提出了如下一个基本观点，即：点，即：“欲收重泉之鳞，非偃息之所能欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也，陨高墉之禽，非拱之所能捷也；审获也，陨高墉之禽，非拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也，由此而投弦饵之用，非无知之所能览也，由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？生哉？”返回返回四、 “

112、有为”的理想人格第二节 伦理学的归宿 152第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程意思即说：在世上要做成任何事情，都要依靠意思即说：在世上要做成任何事情，都要依靠有为，不能依赖于无为。要捕鱼就得投放钓饵，有为，不能依赖于无为。要捕鱼就得投放钓饵，静卧不动就得不到鱼；要猎取高处飞鸟，就得静卧不动就得不到鱼；要猎取高处飞鸟，就得张弓发射，拱手静坐就得不到鸟。张弓发射，拱手静坐就得不到鸟。可见，鼓吹虚无无为对于群生来说只能是有害可见，鼓吹虚无无为对于群生来说只能是有害的无盖。而且，他批判那些崇尚虚无的人是：的无盖。而且，他批判那些崇尚虚无的人是：返回返回四、 “有为”的理

113、想人格第二节 伦理学的归宿 153第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程小结：小结：纵观中国伦理思想史上比较有代表性的人格理论，儒家的“仁义”理想人格对中华民族的文化乃至整个社会历史产生了最广泛而深远的影响。墨家兼爱的理想人格则在我们民族的心态和德性中，积淀了诸如宽厚之类的品行。道家的“无为”理想，则主要是在知识阶层（士大夫）中拥有极高的崇尚者。唯有荀子的“有为”说尽管理很杰出，但由于各种错误复杂的原因所致，却未能对中华民族的历史进程产生应有的积极影响。这不能不说是我们民族思想文化发展史中的一个令人深思的欠缺和遗憾之处。返回返回四、 “有为”的理想人格第二节 伦理学

114、的归宿 154第三节中国伦理思想中几对基本范畴第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程教学要点一、义利之辩一、义利之辩二、欲理（道）之辩二、欲理（道）之辩三、利己与利他之辩三、利己与利他之辩四、志功之辩（动机与效果）四、志功之辩（动机与效果）五、生死之辩五、生死之辩第三节 几对基本范畴 156第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程红楼梦红楼梦跛足道人跛足道人好了歌好了歌 世人都晓神仙好，只有功名忘不了！ 古今将相在何方？荒冢一堆草没了！ 世人都晓神仙好，只有金银忘不了！ 终朝只恨聚无多，聚到多时眼闭了！ 世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了！ 君

115、生日日说恩情，君死又随人去了！ 世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了！ 痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了？返回返回第三节 几对基本范畴 157第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程甄士隐甄士隐好了歌好了歌 陋室空堂，当年笏（hu古代大臣上朝时拿的手板）满床！衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在篷窗上。说什么脂正浓，粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头埋白骨，今宵红绡帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧？训有方，保不定日后作强梁；择膏粱，谁承望流落在烟花巷！因嫌纱帽小，致使锁枷扛；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。乱哄哄你方唱罢我登场

116、，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳！返回返回第三节 几对基本范畴 158第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程司马迁语司马迁语:“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。人生在世，从古至今，人们很难看破的就是人生在世，从古至今，人们很难看破的就是“名名”与与“利利”这两个字。应该说，大家首先面临的这两个字。应该说，大家首先面临的就是利益的纷扰和诱惑，因为在这个世界上，人就是利益的纷扰和诱惑，因为在这个世界上，人人都会面着经济的问题，生存的困窘。人都会面着经济的问题，生存的困窘。返回返回第三节 几对基本范畴 159第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马

117、克思主义伦理学精品课程精品课程那么，我们该怎样来面对那么，我们该怎样来面对“义义”与与“利利”的选择呢！的选择呢！返回返回第三节 几对基本范畴 160第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程一、义利之辩在中国古代的思想体系中，在中国古代的思想体系中，“义义”，一般指，一般指仁义、道德；仁义、道德；“利利”，则指物质利益、功利，则指物质利益、功利等。等。义利之辩是中国伦理思想史上讨论和争论得义利之辩是中国伦理思想史上讨论和争论得最多也是最激烈的问题之一。它构成了中国最多也是最激烈的问题之一。它构成了中国伦理思想理论中最基本的一对范畴。伦理思想理论中最基本的一对范畴。返回

118、返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 161第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（一）儒家的义利观：1、尚义贬利、尚义贬利2、“见得思义见得思义”、“取之有义取之有义”3、“义以生利义以生利”、“先义后利先义后利”4、“重义轻利重义轻利”、“以义制利以义制利”返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 162第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程1、尚义贬利孔子最早探讨义与利的问题。孔子说：孔子最早探讨义与利的问题。孔子说：“富富与资，是人之所欲也；不以其道得之，不处与资，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道

119、得之，也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。不去也。”一方面，承认人对物质利益的追求是合乎人一方面，承认人对物质利益的追求是合乎人情的；另一方面，又认为这一追求必须符合情的；另一方面，又认为这一追求必须符合社会道德准则，做到社会道德准则，做到“取之有道取之有道”，既合情，既合情又合理。又合理。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 163第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程“君子义以为上君子义以为上”这里的这里的“上上”是崇尚、尊贵的意思，是崇尚、尊贵的意思，“上义上义”也就是重义。也就是重义。提出：提出：“君子喻于义，小人喻于利君子喻于义，小人喻于利

120、”的命题。的命题。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 164第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程取义取义 和和 取利取利 君子君子 小人小人孟子：孟子：强调强调“惟义所在惟义所在”；主张主张“舍生取义舍生取义”。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 165第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程孟子曰：孟子曰： “鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可行兼，舍生而取义者也。”返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 166第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主

121、义伦理学精品课程精品课程董仲舒主张：董仲舒主张：“正其谊不谋其利，明其道不计其功” 春秋繁露他认为，利是养身体的，物质是生理的需要。他认为，利是养身体的，物质是生理的需要。义是养心的，道义是精神的需要。义是养心的，道义是精神的需要。“体莫贵于体莫贵于心心”，所以，养心的，所以，养心的“义义”也就比养体的也就比养体的 利利 更重要了。更重要了。 返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 167第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程2、“见得思义”、 “取之有义”所谓所谓“得得”就是个人所得到的物质利益。就是个人所得到的物质利益。儒家认为，品行高尚的人在个人利益面前，儒

122、家认为，品行高尚的人在个人利益面前，首先要考虑这种利益是否符合全社会公众的首先要考虑这种利益是否符合全社会公众的道德准则。道德准则。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 168第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程孔子赞赏孔子赞赏“义然后取义然后取”“君子取财，取之有君子取财，取之有道道”这一行为准则。这一行为准则。他说：他说：“不义而富且贵，于我如浮云。不义而富且贵，于我如浮云。” “邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也贵焉，耻也”。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 169第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察

123、马克思主义伦理学精品课程精品课程3、“义以生利” 、“先义后利”孔子孔子“义以生利义以生利”即道义用来产生利益，或即道义用来产生利益，或者说道德追求产生物质利益。者说道德追求产生物质利益。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 170第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程资料：资料： 孟子孟子梁惠王梁惠王篇记载，当孟子游说梁惠王时，篇记载，当孟子游说梁惠王时，王曰：王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已王！何必曰利？亦有仁义而已矣。矣。王曰：王曰：“何以利吾国？何以利吾国？”

124、大夫曰：大夫曰：“何以利吾家何以利吾家？”士庶人曰：士庶人曰：“何以利吾身？何以利吾身？”上下交征利而上下交征利而国危矣。苟为后义而失利，不夺不厌，未有仁而国危矣。苟为后义而失利，不夺不厌，未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也遗其亲者也，未有义而后其君者也”。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 171第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程孟子曰：如果先讲利而后讲义，人们的贪欲就孟子曰：如果先讲利而后讲义，人们的贪欲就永远也不能满足；如果先讲义而后讲利，人人永远也不能满足；如果先讲义而后讲利，人人得到满足，统治者也会得到最终的利益。因为得到满足，统治者也会得到

125、最终的利益。因为从来没有讲仁的人会遗弃他的父母，讲义的人从来没有讲仁的人会遗弃他的父母，讲义的人会怠慢他的君主。会怠慢他的君主。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 172第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程4、“重义轻利”、“以义制利”荀子主张重义轻利。他从性恶论和荀子主张重义轻利。他从性恶论和“化性起伪化性起伪”的理论出发，认为，义和利皆为人固有的两的理论出发，认为，义和利皆为人固有的两种追求，只不过其中义是第一位的，而利是第种追求，只不过其中义是第一位的，而利是第二位的。二位的。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 173第二章 中国古代伦理思想的逻

126、辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程荀子认为：荀子认为： “义与利者，人之所以两有也，虽尧舜不能义与利者，人之所以两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也，去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也，故义胜利为治世。利克义者为乱世。故义胜利为治世。利克义者为乱世。”返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 174第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程“不学问，无正义。以富利为隆，不学问，无正义。以富利为隆，是俗人者也。是俗人者也。”而而“惟利所在，无所不倾，若是惟利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。则可谓小人矣。”返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范

127、畴 175第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程“以义制利以义制利”这是荀子提出的命题。他认为，这是荀子提出的命题。他认为，“利利”是人们是人们不可缺少的物质需要，不可缺少的物质需要，“义义”也是人们不可缺也是人们不可缺少的精神追求，义与利具有客观存在的必然性。少的精神追求，义与利具有客观存在的必然性。但义与利之间，也客观地存在着谁制约谁，谁但义与利之间，也客观地存在着谁制约谁，谁战胜谁的问题。只有战胜谁的问题。只有“以义制事，则知所利矣以义制事，则知所利矣”。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 176第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程

128、精品课程即只有即只有“以义制利以义制利”，使人人向善的方向，使人人向善的方向发展，才能保证国家和社会的稳定，从而发展，才能保证国家和社会的稳定，从而使整个社会、各行各业、个人都得到真正使整个社会、各行各业、个人都得到真正的利益。的利益。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 177第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程小结：重视用伦理道德统摄、主导经济利益，主重视用伦理道德统摄、主导经济利益，主张合义之利则取之，悖义之利则舍之。在张合义之利则取之，悖义之利则舍之。在儒家看来，以利害义、见利忘义是道德人儒家看来，以利害义、见利忘义是道德人格的毁灭。在义利之间发生矛盾

129、，鱼与熊格的毁灭。在义利之间发生矛盾，鱼与熊掌不可兼得时，就要为义而舍利，牺牲利掌不可兼得时，就要为义而舍利，牺牲利益以至生命。益以至生命。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 178第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程这种这种“义以为上义以为上”、“义然后取义然后取”、“以义以义制利制利”的义利观，已超出了经济学意义上的的义利观，已超出了经济学意义上的利益关系范畴，而是从社会伦理学意义上来利益关系范畴，而是从社会伦理学意义上来看待利益关系，注重社会稳定、群体和谐、看待利益关系，注重社会稳定、群体和谐、人伦秩序及人格境界。是用社会道德来规范、人伦秩序及人格境界

130、。是用社会道德来规范、制约和引导人与人之间的利益关系，从而稳制约和引导人与人之间的利益关系，从而稳定社会秩序和完善人的精神生活。定社会秩序和完善人的精神生活。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 179第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（二）墨家的义利观：义利统一和并重的思想墨子明确反对儒家的义利观，认为义利是统墨子明确反对儒家的义利观，认为义利是统一的，义即利。他说：一的，义即利。他说：“益天下以财为仁，益天下以财为仁，劳天下以利为义。劳天下以利为义。”故他考察统治者是否故他考察统治者是否“仁义仁义”时，认为应是时，认为应是“观其中国百姓人民之观其中国百姓

131、人民之利。利。”百姓人民之利，乃墨子认为的最高的百姓人民之利，乃墨子认为的最高的“义义”。墨子主张：义利统一，把墨子主张：义利统一，把“利人利人”、“利天利天下下”作为作为“义义”的最高目的和最高准则。的最高目的和最高准则。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 180第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程墨家代表了下层手工劳动者的愿望和利益，墨家代表了下层手工劳动者的愿望和利益，对人的基本利益持充分肯定的态度。在他对人的基本利益持充分肯定的态度。在他们看来，义与利之间有着内在的联系，不们看来，义与利之间有着内在的联系，不能截然分割，人与人之间的道德关系和利能截然

132、分割，人与人之间的道德关系和利益关系应当是平等的和交互的，要相互仁益关系应当是平等的和交互的，要相互仁爱，互利互惠。爱，互利互惠。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 181第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程墨家反对私利，也不主张单向的利人，而提墨家反对私利，也不主张单向的利人，而提倡把利己同利国、利公、利人有机结合起来。倡把利己同利国、利公、利人有机结合起来。这种互利思想至今仍有其积极意义，因为公这种互利思想至今仍有其积极意义，因为公私之间、人我之间只有相济相顾，互利互惠，私之间、人我之间只有相济相顾，互利互惠，才能保证群体生活的良性运作。墨子这一思才能保

133、证群体生活的良性运作。墨子这一思想到明清之际，发展为义利并重的学说，其想到明清之际，发展为义利并重的学说，其主要代表人物是颜元。主要代表人物是颜元。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 182第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程颜元：颜元：（1635-17041635-1704），清初思想家、教育家。字易直浑然，），清初思想家、教育家。字易直浑然，号习斋、博野，（今河北人）。他幼年家贫，曾出卖号习斋、博野，（今河北人）。他幼年家贫，曾出卖给人当养子，青年时曾从事给人当养子，青年时曾从事“耕田灌园耕田灌园”，晚年主讲，晚年主讲肥乡漳南书院，建立规制，设文事、武备

134、、经史、艺肥乡漳南书院，建立规制，设文事、武备、经史、艺能诸科，他对宇明理学、心学抨击最为猛烈。能诸科，他对宇明理学、心学抨击最为猛烈。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 183第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程他针对宋明理学直接秉承儒家尚义反利思想，他针对宋明理学直接秉承儒家尚义反利思想，把义与利绝对割裂，特别是把义与利绝对割裂，特别是“正其谊不谋其正其谊不谋其利，明其道不计其功利，明其道不计其功”之类的有悖情理之说之类的有悖情理之说法，给予了批判。并在此基础上提出了法，给予了批判。并在此基础上提出了“利利义义”并重的观点。并重的观点。返回返回一、义利之

135、辩第三节 几对基本范畴 184第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程并将：并将：“正其谊不谋其利，明其道不计其功正其谊不谋其利，明其道不计其功”改为改为“正其谊以谋其利，明其道以计其功正其谊以谋其利，明其道以计其功”。为此，他还具体论证道：。为此，他还具体论证道：“世有耕种而世有耕种而不谋收获者乎？世有荷网持钩而不计得鱼者不谋收获者乎？世有荷网持钩而不计得鱼者乎？盖正谊便谋其利，明道便计其功。是欲乎？盖正谊便谋其利，明道便计其功。是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。儒。”185第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主

136、义伦理学精品课程精品课程评价：评价：这一思想是对墨子义利统一观的阐发，这义利并重的思想，强调在“正义明道”的前提下追逐功利的思想在当时历史条件下己具有了进步的启蒙意义。186第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（三）法家的义利观：重“利” 不重“义”法家不重法家不重“义义”而重而重“利利”，推行以法治利的，推行以法治利的思想。法家讲的思想。法家讲的“利利”主要是政治功利及附属主要是政治功利及附属于政治体制的经济实利。法家认为，只有发展于政治体制的经济实利。法家认为，只有发展经济，才能使国强民富，天下太平。而要达到经济，才能使国强民富，天下太平。而要达到国强民富的目

137、的，就必须国强民富的目的，就必须“明法审令明法审令”，实行，实行法制，以法为师，以法为本，以法为教。法家法制，以法为师，以法为本，以法为教。法家主张以法令规定经济关系中的主体责任和权利主张以法令规定经济关系中的主体责任和权利义务，并通过法令的强制性调控来实现物质利义务，并通过法令的强制性调控来实现物质利益的分配。益的分配。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 187第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程所谓所谓“劝之以赏赐，纠之以刑罚劝之以赏赐，纠之以刑罚”国语国语齐语齐语，就是以物质刺激的办法鼓励人们耕，就是以物质刺激的办法鼓励人们耕战立功，用刑事惩罚的手段处

138、理各种犯罪活战立功，用刑事惩罚的手段处理各种犯罪活动。这无疑体现了人类早期经济管理活动中动。这无疑体现了人类早期经济管理活动中的法制思想。的法制思想。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 188第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（四）道家义利观：义利皆斥道家的态度与儒墨均异。他是既排斥利，亦摈道家的态度与儒墨均异。他是既排斥利，亦摈弃义。庄子认为：弃义。庄子认为：“死生无复于己，而况利害死生无复于己，而况利害之端乎。之端乎。”这一义利皆斥的思想源于道家这一义利皆斥的思想源于道家“崇崇尚自然尚自然”反对人为的基本观点，由于义利皆属反对人为的基本观点，由于义利皆

139、属人为，因此，均遭到道家的排斥和鄙视。人为，因此，均遭到道家的排斥和鄙视。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 189第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程小结：纵观上述四种义利之辩的观点，我们可以发现儒纵观上述四种义利之辩的观点，我们可以发现儒家的尚义反利和重义轻利的传统对我们民族的文家的尚义反利和重义轻利的传统对我们民族的文化心态影响最大，因着这一影响也就使得在我们化心态影响最大，因着这一影响也就使得在我们中国的传统文化中积淀了一种深沉的重义轻利的中国的传统文化中积淀了一种深沉的重义轻利的传统。这一传统至今仍影响着我们的道德理论与传统。这一传统至今仍影响着我

140、们的道德理论与实践。实践。返回返回一、义利之辩第三节 几对基本范畴 190第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程二、欲理（道）之辩欲：指欲望，人欲。欲：指欲望，人欲。理：指道德规范、道德准则。理：指道德规范、道德准则。“理欲之辩理欲之辩”实际上是实际上是“义利之辩义利之辩”的深化和的深化和发展。发展。从道德理论的角度说，理是道德理性，欲是感从道德理论的角度说，理是道德理性，欲是感性欲望。与义利关系联系起来看，理近于义，性欲望。与义利关系联系起来看，理近于义，而欲与利相联。而欲与利相联。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 191第二章 中国古代伦理思想的逻

141、辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程人有七情六欲，是否能满足它以及如何满足，这人有七情六欲，是否能满足它以及如何满足，这就成为伦理思想家们讨论的一个基本问题，这一就成为伦理思想家们讨论的一个基本问题，这一探讨在中国伦理思想史上就具体表现为绵延不绝探讨在中国伦理思想史上就具体表现为绵延不绝的欲理（道）之争。的欲理（道）之争。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 192第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 不知足歌不知足歌“终日忙忙只为饥，方得饱来便思衣。衣食两般俱丰足，房子又少美貌妻。娶下娇妻并美妾，出入无轿少马骑。骡马成群轿已备，田地不广用难支。买得田

142、园千万顷，又无官职被人欺。七品五品犹嫌小，四品三品犹嫌低。一品当朝为宰相，又想神仙对局棋。”返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 193第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程俗语说，人心不足，蛇吞象。俗语说，人心不足，蛇吞象。“不知足不知足“乃人间活地狱，活百年也无一刻乃人间活地狱，活百年也无一刻之乐境，每日只生无限之愁叹！之乐境，每日只生无限之愁叹！返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 194第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(一)节欲说在古代伦理思想家那里，节欲，亦称寡欲。在古代伦理思想家那里，节欲，亦称寡欲。

143、此说发端于孔子。孔子说：此说发端于孔子。孔子说：“吾十有五而志吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而可耳顺。（耳命，六十而可耳顺。（耳= =尔），七十而从尔），七十而从心所欲不逾矩。心所欲不逾矩。”返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 195第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程意思即说：他意思即说：他1515岁就立志学岁就立志学“道道”，通过学思，通过学思，到了到了3030岁就确立了对岁就确立了对“道道”的坚定信念，至的坚定信念，至4040岁终于达到对岁终于达到对“道道”的自觉。以上是的自觉。以

144、上是“学道学道”和知和知“道道”的阶段。五十、六十则进入到一个的阶段。五十、六十则进入到一个新的阶段，即新的阶段，即“知天命知天命”，即能超脱利益得失，即能超脱利益得失，成败与否的干扰，从而能更坚定地去履行自己成败与否的干扰，从而能更坚定地去履行自己应尽的道德义务和历史责任。到了应尽的道德义务和历史责任。到了7070岁时达到岁时达到了了“从心所欲不逾矩从心所欲不逾矩”的最高修养境界，即使的最高修养境界，即使自己的主观完全符合于自己的主观完全符合于“道道”，没有一点勉强，没有一点勉强造作，这是一种道德认识上的造作，这是一种道德认识上的“自由自由”。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴

145、196第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程孟子也认为：孟子也认为：“养心莫善于寡欲，其为人也寡养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣欲，虽有不存焉者，寡矣”。在孔孟看来，人不可能无欲，但欲又是必须有在孔孟看来，人不可能无欲，但欲又是必须有节制的。这个节制的标准是节制的。这个节制的标准是“仁义仁义”。故孟子。故孟子云：云：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也可得兼，舍生而取义也”。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 197第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程荀子

146、比孟子更倾向于承认人之欲。他反对片面去荀子比孟子更倾向于承认人之欲。他反对片面去欲或寡欲，认为人的欲望只要善于节制即是合理欲或寡欲，认为人的欲望只要善于节制即是合理的。他说：的。他说：“虽为天子，欲不可尽，欲虽不可尽，虽为天子，欲不可尽，欲虽不可尽，可以近尽也，欲虽不可去，求可节也。可以近尽也，欲虽不可去，求可节也。”所以荀所以荀子对人欲的伦理态度是：子对人欲的伦理态度是：“进则近尽，退则求节进则近尽，退则求节”。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 198第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程如何节欲，荀子认为必须以道制欲。他认为：如何节欲，荀子认为必须

147、以道制欲。他认为：“君子乐得其道，小人乐得其欲。君子乐得其道，小人乐得其欲。”以道纠欲，以道纠欲，则乐而不乱，以欲忘道，则惑而不乐，故乐者则乐而不乱，以欲忘道，则惑而不乐，故乐者所以道乐也。所以道乐也。”返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 199第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程墨子也持节欲观。他一生重苦行。主张：墨子也持节欲观。他一生重苦行。主张：“生生不歌，死无服不歌，死无服”、“以绳墨自矫以绳墨自矫”。但墨子从唯物论的经验论出发，同样承认人的但墨子从唯物论的经验论出发，同样承认人的基本欲望应满足。基本欲望应满足。他说：他说：“民有三患：饥者不得

148、食，寒者不得衣，民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。劳者不得息。三者民之巨患也。”返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 200第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程他反对侈欲：他反对侈欲：“为其目之所美，耳之所乐，为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此夸夺民衣食之口之所甘，身体之所安，以此夸夺民衣食之财，仁者弗为也。财，仁者弗为也。”据史书记载，墨子及其弟子的一生都是节侈据史书记载，墨子及其弟子的一生都是节侈欲，重苦行的一生，其德行颇受后人的敬仰。欲，重苦行的一生，其德行颇受后人的敬仰。返回返回二、欲理（道）之辩第三节

149、 几对基本范畴 201第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(二)无欲说道家讲无欲。他认为欲是危害人生的。认为道家讲无欲。他认为欲是危害人生的。认为“无欲以静，天下将自正。无欲以静，天下将自正。”但老子也无法但老子也无法否认人从根本上讲是有欲的，故他声称的否认人从根本上讲是有欲的，故他声称的“无欲无欲”乃指人应知足常乐，使欲望降低到最乃指人应知足常乐，使欲望降低到最小的程度。小的程度。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 202第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程道家认为：道家认为：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，罪莫大于可欲

150、，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足咎莫大于欲得，故知足之足，常足”。庄子也主张，人生应当无欲。庄子也主张，人生应当无欲。“其耆欲深者，其其耆欲深者，其天机浅天机浅”、“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。得矣。”道家的无欲说，是以道家的无欲说，是以“天人合一天人合一”和和“无为说无为说”为基础的，也是其无为理想人格的必然要求。为基础的，也是其无为理想人格的必然要求。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 203第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(三)纵欲说在中国伦理思想史的发展中，早在先秦时便在中国伦理思想史的

151、发展中，早在先秦时便有了纵欲的理论和实践。有了纵欲的理论和实践。荀子荀子非十二子非十二子中记载：中记载：“纵情性，安恣睢（纵情性，安恣睢（sui)sui)，禽兽，禽兽行行是它器、魏牟也。是它器、魏牟也。”记载：战国时期记载：战国时期的它器、魏牟主张的它器、魏牟主张“纵情欲，安恣睢，纵情欲，安恣睢，”这这是纵欲的最早主张。是纵欲的最早主张。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 204第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程到了魏晋时代，在到了魏晋时代，在“任其自为任其自为”的人生理想的人生理想指导下，纵欲说开始不仅在理论上得到较系指导下，纵欲说开始不仅在理论上

152、得到较系统的阐述，而且在实践中被极多的人所奉行。统的阐述，而且在实践中被极多的人所奉行。列子列子一书，系晋人的伪作，东晋张湛作一书，系晋人的伪作，东晋张湛作注后，始传于世。其中，注后，始传于世。其中，杨朱杨朱篇当是两篇当是两晋时的作品。它宣扬了生当行乐的人生理想晋时的作品。它宣扬了生当行乐的人生理想和纵欲主义的养生论。和纵欲主义的养生论。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 205第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程杨朱杨朱篇认为：人生在世，如处篇认为：人生在世，如处“重囚桎重囚桎梏梏”一样，没有什么可为，也毫无意义可言。一样，没有什么可为，也毫无意义可

153、言。人生的唯一目的是：人生的唯一目的是：“为美厚也，为声色尔为美厚也，为声色尔”。“尽一生之欢，穷当年之乐。尽一生之欢，穷当年之乐。”返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 206第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程认为：人的生命是短暂的，能活到百岁的人、认为：人的生命是短暂的，能活到百岁的人、千岁的人还不到一个，而且孩抱以逮昏老，几千岁的人还不到一个，而且孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所憾，又几居居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所憾，又几居其半矣，痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。其半矣，痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。”这样，一生中真正能享

154、乐的时间实在不多。这样，一生中真正能享乐的时间实在不多。所以，人生在世必须抓紧有限时光及时享乐。所以，人生在世必须抓紧有限时光及时享乐。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 207第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程杨朱杨朱篇不但认为要及时行乐，而且主张要篇不但认为要及时行乐，而且主张要无所顾忌地大胆享乐，且不必担心死后留下恶无所顾忌地大胆享乐，且不必担心死后留下恶名。它说：名。它说：“万物所异者生也，所同者死也，万物所异者生也，所同者死也，生则有贤愚贵贱是所异也，死则有臭腐消灭，生则有贤愚贵贱是所异也，死则有臭腐消灭，是所同也。仁圣亦死，凶愚亦死，生则

155、尧舜，是所同也。仁圣亦死，凶愚亦死，生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异，且趣当生，奚遑死后！孰知其异，且趣当生，奚遑死后！”返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 208第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程意思即说：人在生时虽有贤愚贵贱的不同，意思即说：人在生时虽有贤愚贵贱的不同，但死了都同归于消灭，留下腐骨一堆。但死了都同归于消灭，留下腐骨一堆。“孰孰知其异知其异”既然好人、坏人、仁圣、凶愚都无既然好人、坏人、仁圣、凶愚都无从辩认了，活着就应该大胆享乐，至于死后从辩认了，活着就应该大胆享乐，

156、至于死后的事情就用不着操心了。的事情就用不着操心了。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 209第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程而且，而且，杨朱杨朱篇认为：世人之所以不敢为所篇认为：世人之所以不敢为所欲为，而要一味地节制、节欲、寡欲或无欲，欲为，而要一味地节制、节欲、寡欲或无欲，此皆为名声性命所累：此皆为名声性命所累：“生民之不得休息，为生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑，此之谓遁也，有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑，此之谓遁也，可杀可活，制命在外，不逆命，何羡寿

157、？不矜可杀可活，制命在外，不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也。货？此之谓顺民也。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 210第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 小结：小结：“魏晋之际，天下多故”，以及虚无放达“玄风”的弥漫，促使了纵欲主义思想的泛滥，那些当权人士，在得失急骤、生死无常的政局下，深感前途不测；人生渺茫，他们既无力挽救危局，又对自己的命运无法掌握，只好寄情于酒色逸乐之中麻醉自己，过一天算一天。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 211第二章 中国古

158、代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(四)存理去欲说我国伦理思想史上，从宋明理学开始，正式有我国伦理思想史上，从宋明理学开始，正式有欲理之辩，伦理学家们开始对欲理之辩，伦理学家们开始对“理理”与与“欲欲”进行了激烈的探讨和争论，这一争论一直持续进行了激烈的探讨和争论，这一争论一直持续到清代。到清代。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 212第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 “存理去欲存理去欲”说是把儒家的节欲说发展到了一说是把儒家的节欲说发展到了一个极端。这一理论以朱熹为代表，他明确地把个极端。这一理论以朱熹为代表，他明确地把“理理

159、”与与“欲欲”对立起来，认为必须存天理灭对立起来，认为必须存天理灭人欲，他认为：人欲，他认为：“学者须是革尽人欲，复尽天学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。理，方始为学。”返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 213第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程与朱熹相似，宋明理学家一般都主张与朱熹相似，宋明理学家一般都主张“存天理、存天理、灭人欲。灭人欲。”但存天理灭人欲之说，有一个致命但存天理灭人欲之说，有一个致命的地方，即人欲的存在是一个客观的事实，否的地方，即人欲的存在是一个客观的事实，否则人之生命将不复存在。为了解决这矛盾，朱则人之生命将不复存在。为了

160、解决这矛盾，朱熹只得对存天理灭人欲的理论作一个补充，这熹只得对存天理灭人欲的理论作一个补充，这就是他们也承认最基本的就是他们也承认最基本的“人欲人欲”是天理。是天理。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 214第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程故他的学生故他的学生“问饮食之间，熟为天理熟为人问饮食之间，熟为天理熟为人欲？欲？”朱熹回答：饮食者，天理也；要求美味，人朱熹回答：饮食者，天理也；要求美味，人欲也。欲也。”返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 215第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(五)理存于欲说在宋

161、明理学家中，南宋时的陆九渊则明确反对在宋明理学家中，南宋时的陆九渊则明确反对“天理天理”与与“人欲人欲”的对立。在陆九渊看来，的对立。在陆九渊看来，理欲是一致的。他谓：理欲是一致的。他谓：“人欲天理非是，人亦人欲天理非是，人亦有善有恶，天亦有善有恶（日月食恶星之类），有善有恶，天亦有善有恶（日月食恶星之类），岂可以善皆归之天，恶皆归之人？岂可以善皆归之天，恶皆归之人？此说不此说不是圣人之言。是圣人之言。”返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 216第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程清初的王夫之则明确提出天理人欲统一的观点，清初的王夫之则明确提出天理人欲

162、统一的观点，故在故在周易外传周易外传中他有了一个命题：中他有了一个命题：“有是有是故有非，有欲斯有理。故有非，有欲斯有理。”返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 217第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程理存于欲说，最著名的代表是戴震。理存于欲说，最著名的代表是戴震。戴震（公元戴震（公元1723-1777年）字东原，安徽屯溪年）字东原，安徽屯溪市人。出身小商家庭，早年曾作过商贩、教过市人。出身小商家庭，早年曾作过商贩、教过书。书。他不仅是清代的考据大师，对经学、语言学作他不仅是清代的考据大师，对经学、语言学作出了重要贡献，而且，在哲学、伦理思想方面出了重

163、要贡献，而且，在哲学、伦理思想方面也多有树建，是继颜元之后又一位反理学的杰也多有树建，是继颜元之后又一位反理学的杰出思想家。出思想家。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 218第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程戴震认为，情欲、好德都是人性之戴震认为，情欲、好德都是人性之“自然自然”。他反对他反对“无欲无欲”、也反对、也反对“寡欲寡欲”，主张，主张“节节其欲而不穷人欲其欲而不穷人欲”。主张通过。主张通过“心知心知”的理性的理性审察使情欲审察使情欲“节而不过节而不过”、“依乎天理。依乎天理。”返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 219第二章

164、中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程戴震以戴震以“自然自然”与与“必然必然”这对范畴来概括这对范畴来概括“理理”与与“欲欲”的关系。的关系。首先，他用首先，他用“自然自然”来概括人的感情、欲望，来概括人的感情、欲望，从哲学的高度对情欲作了充分的肯定；还对情从哲学的高度对情欲作了充分的肯定；还对情欲作了充分的的论证。欲作了充分的的论证。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 220第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 “凡事为皆有欲，无欲则无为矣；有欲而后有凡事为皆有欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。为，有为而

165、归于至当不可易之谓理。”这实际这实际上是从行为科学的角度，肯定上是从行为科学的角度，肯定“有欲有欲”，是人，是人们行为的第一动力，并认为欲望支配人们的行们行为的第一动力，并认为欲望支配人们的行为又必须遵循当然之则。同时，戴震还认为，为又必须遵循当然之则。同时，戴震还认为，“有欲有欲”才有才有“生养之道生养之道”，而，而“无欲无欲”则则“生道穷促生道穷促”，人类也就不会有，人类也就不会有“人伦日用人伦日用”和和社会生活。社会生活。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 221第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程其次，他认为，不能离开人的自然情欲求其次，他认为

166、，不能离开人的自然情欲求“理义理义”。他不仅认为理欲是统一的，而。他不仅认为理欲是统一的，而且认为且认为“欲欲”是是“理理”的基础，没有的基础，没有“欲欲”也就无所谓也就无所谓“理理”；因此，在；因此，在“欲欲”、“理理”关系上，戴震主张理存于欲中。关系上，戴震主张理存于欲中。在此基础上，他深刻批判了理学家在此基础上，他深刻批判了理学家“存天存天理，无人欲理，无人欲”主张，认为主张，认为“存理灭欲存理灭欲”的的实质就是实质就是“以理杀人以理杀人”。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 222第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程在戴震看来，宋明理学即使一般

167、不否认人的在戴震看来，宋明理学即使一般不否认人的饮食男女之欲，但毕竟制欲太甚，使许多人饮食男女之欲，但毕竟制欲太甚，使许多人不能达其欲而忧郁致死，这正是以理杀人。不能达其欲而忧郁致死，这正是以理杀人。这无疑是一个合理的思想。使他的理欲观获这无疑是一个合理的思想。使他的理欲观获得了理论和时代的新义。得了理论和时代的新义。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 223第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程小结：如果对理欲之辩作一简单的评述，我们或许如果对理欲之辩作一简单的评述，我们或许可以这样认为，纵欲说、无欲说和存理灭欲可以这样认为，纵欲说、无欲说和存理灭欲说

168、均有悖人性，因而不免失之偏颇。说均有悖人性，因而不免失之偏颇。而儒家的节欲说虽然从根本上讲是比较合理而儒家的节欲说虽然从根本上讲是比较合理和正确的，但经过后来宋明理学的改造也变和正确的，但经过后来宋明理学的改造也变得不近情理了。得不近情理了。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 224第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 也因为这样一个缘由，使我们民族的文化传也因为这样一个缘由，使我们民族的文化传统带有浓厚的禁欲主义色彩，相比较而言，统带有浓厚的禁欲主义色彩，相比较而言，戴震等人提出的理存于欲说，强调戴震等人提出的理存于欲说，强调“节其欲节其欲而不穷人之

169、欲而不穷人之欲”的主张无疑更具有进步的启的主张无疑更具有进步的启蒙意义。蒙意义。同时，可以看出，同时，可以看出，“义利之辩义利之辩”、“理欲之理欲之辩辩”虽然其具体内容有所不同，但它们都从虽然其具体内容有所不同，但它们都从不同角度反映了个人与整体、个人与私利与不同角度反映了个人与整体、个人与私利与社会公利的关系。社会公利的关系。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 225第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程二者的基本原则是一致的：二者的基本原则是一致的：主张凡事要从道德理性出发，强调个人对社主张凡事要从道德理性出发，强调个人对社会尽责，自觉为他人、为社会

170、着想，个人私会尽责，自觉为他人、为社会着想，个人私利要服从社会公利，个人欲望要服从道德理利要服从社会公利，个人欲望要服从道德理性；鲜明地提出了要性；鲜明地提出了要“利居众后，责在人先利居众后，责在人先”。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 226第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程同时，它们在不同程度上承认了对个人利益同时，它们在不同程度上承认了对个人利益和欲望的追求。但这种对追求个人利益和欲和欲望的追求。但这种对追求个人利益和欲望的肯定，前提条件是望的肯定，前提条件是“利利”为为“义义”中之中之利，利，“欲欲”为为“理理”中之欲，中之欲，“正其谊以谋

171、正其谊以谋其利其利”，而不是把，而不是把“利利”、“欲欲”作为人性作为人性的必然来追求。的必然来追求。在在“利利”、“欲欲”的实现过程中，所体现出的实现过程中，所体现出来的更多是理想性、自我约束性和利人的特来的更多是理想性、自我约束性和利人的特性。性。返回返回二、欲理（道）之辩第三节 几对基本范畴 227第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程三、利己与利他之辩自我与他人的关系问题，是人生的一个很重要自我与他人的关系问题，是人生的一个很重要的问题，也是人类冲突和纷争很重要的一个根的问题，也是人类冲突和纷争很重要的一个根源。如何处理好个人与他人之间的关系问题，源。如何处

172、理好个人与他人之间的关系问题，在处理这一关系时，是首先利己还是利他，这在处理这一关系时，是首先利己还是利他，这是每个人在行为方式中，必须作出选择和回答是每个人在行为方式中，必须作出选择和回答的问题，对这一问题，中国古代伦理思想家有的问题，对这一问题，中国古代伦理思想家有如下一些观点：如下一些观点：返回返回三、利己与利他之辩第三节 几对基本范畴 228第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(一)墨家“兼爱天下”的利他主义精神墨家主张天下百姓墨家主张天下百姓“兼相爱、交相利兼相爱、交相利”，要人，要人们视他人若视自身，爱人如爱自己，要以们视他人若视自身，爱人如爱自己，要

173、以“爱爱的原则的原则”来处理自我与他人的关系，要做到周来处理自我与他人的关系，要做到周爱人、体爱人。爱人、体爱人。返回返回三、利己与利他之辩第三节 几对基本范畴 229第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 “周爱人周爱人”就要普遍地爱世界上所有的人，就要普遍地爱世界上所有的人，如果不是爱所有的人，而只是爱某些人，那就如果不是爱所有的人，而只是爱某些人，那就不是不是“爱人爱人”。 “体爱人体爱人”就是视就是视“人与己为一体，爱人如人与己为一体，爱人如己，己，”爱人要象爱自己那样，不是为了使用别爱人要象爱自己那样，不是为了使用别人，爱人不能出于利己的考虑，不然就是人，

174、爱人不能出于利己的考虑，不然就是“利利爱爱”。“利爱利爱”与与“体爱体爱”相对立，意指为了相对立，意指为了个人私利去爱人。个人私利去爱人。返回返回三、利己与利他之辩第三节 几对基本范畴 230第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 因此，墨家在处理人我关系上，是主张兴天下因此，墨家在处理人我关系上，是主张兴天下之利，人们兼相爱，带有博爱情怀的（无自利）之利，人们兼相爱，带有博爱情怀的（无自利）利他主义。墨子极为推崇大禹的自我牺牲精神，利他主义。墨子极为推崇大禹的自我牺牲精神，并以此为效法的准则，主张为了他人的利益，并以此为效法的准则，主张为了他人的利益，虽牺牲个人也

175、在所不惜。虽牺牲个人也在所不惜。因此，墨家主张，在处理人我关系时，是应有因此，墨家主张，在处理人我关系时，是应有“兼爱天下兼爱天下”的利他主义精神。的利他主义精神。返回返回三、利己与利他之辩第三节 几对基本范畴 231第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(二)儒家“兼善天下”的利他主义精神儒家也积极主张为国忧民的利他主义精神。但儒家也积极主张为国忧民的利他主义精神。但儒家不如墨家那样具有儒家不如墨家那样具有“摩顶放重摩顶放重”、“以自以自苦为极苦为极”的倾向性，而更倾向于的倾向性，而更倾向于“用之则行，用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫舍之则藏，唯我与尔有是夫”。

176、返回返回三、利己与利他之辩第三节 几对基本范畴 232第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程孔子对颜渊说：孔子对颜渊说：“被任用就施展抱负，不被被任用就施展抱负，不被任用就藏身自好，任用就藏身自好， 只有我和你才能这样吧！只有我和你才能这样吧！”也就是成语所说的也就是成语所说的“用行舍藏用行舍藏”或或“用舍用舍行藏行藏”，它最为精炼地表达了儒者对于出仕，它最为精炼地表达了儒者对于出仕与退隐，入世与出世，进与退的政治选择与与退隐，入世与出世，进与退的政治选择与人生态度。人生态度。返回返回三、利己与利他之辩第三节 几对基本范畴 233第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马

177、克思主义伦理学精品课程精品课程孔子另外还多次说：孔子另外还多次说：“天下有道则见，无道则天下有道则见，无道则隐。隐。”（泰伯泰伯） “邦有道则任，邦无道则邦有道则任，邦无道则可卷而怀之。可卷而怀之。”（卫灵公卫灵公）孟子把孔子这）孟子把孔子这一一“用之则行，退之则藏用之则行，退之则藏”的思想进一步阐明的思想进一步阐明了，他认为了，他认为“得志，泽加于民；不得志，修身得志，泽加于民；不得志，修身见于世，穷则独善其身，达则兼善天下见于世，穷则独善其身，达则兼善天下”。返回返回三、利己与利他之辩第三节 几对基本范畴 234第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(三)扬朱及

178、“庄子”“为我”的思想杨朱是战国时代的人，其伦理思想后世都评之杨朱是战国时代的人，其伦理思想后世都评之为是极端个人主义的。孟子评价说：为是极端个人主义的。孟子评价说：“杨子取杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也为我，拔一毛而利天下，不为也”。“杨氏为杨氏为我，是无君也我，是无君也”。返回返回三、利己与利他之辩第三节 几对基本范畴 235第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程庄子也是庄子也是“为我为我”的思想，主张明哲保身。的思想，主张明哲保身。认为：认为：“为善无近名，为恶无近形，缘督以为善无近名，为恶无近形，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可为经，可以保身

179、，可以全生，可以养亲，可以尽卒以尽卒”。因而，在庄子看来，。因而，在庄子看来，“恶恶”固然固然不为，但不为，但“善善”也不必为，一个人最重要的也不必为，一个人最重要的是保身全性，以尽天年，这显然是一种利己是保身全性，以尽天年，这显然是一种利己主义的追求。主义的追求。返回返回三、利己与利他之辩第三节 几对基本范畴 236第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程四、志功之辩（动机与效果）志功之辩涉及的是伦理学理论中的动机与效志功之辩涉及的是伦理学理论中的动机与效果的关系问题，也就是评价行为道德善恶的果的关系问题，也就是评价行为道德善恶的标准问题，即：评价一个行为，是以动机

180、为标准问题，即：评价一个行为，是以动机为标准，还是以效果为标准？或是以动机和效标准，还是以效果为标准？或是以动机和效果统一起来为标准？在这个问题上，有如下果统一起来为标准？在这个问题上，有如下的一些观点：的一些观点：返回返回四、志功之辩第三节 几对基本范畴 237第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(一)墨子“合其志功”而观的思想：墨子最早提出志功问题。据墨子最早提出志功问题。据墨子墨子鲁问鲁问篇记载：鲁君谓子墨子曰，我有二子，一人篇记载：鲁君谓子墨子曰，我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？“墨子曰：未可知也

181、，或所为赏誉为是也。墨子曰：未可知也，或所为赏誉为是也。钓者之恭，非为鱼赐也，饵鼠以虫，非爱之钓者之恭，非为鱼赐也，饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志而观焉也。吾愿主君之合其志而观焉”。返回返回四、志功之辩第三节 几对基本范畴 238第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程这就是说：同样一种行为，可以出于不同的这就是说：同样一种行为，可以出于不同的动机，一个好学，一个好分财与人，正如钓动机，一个好学，一个好分财与人，正如钓者之恭，其动机不是为赐鱼以食一样，他们者之恭，其动机不是为赐鱼以食一样，他们的动机也可能是出于沽名钓誉。因此，在考的动机也可能是出于沽名钓誉。因此

182、，在考察其行为功效的同时，还应考察他们的行为察其行为功效的同时，还应考察他们的行为动机，合其志功而观焉动机，合其志功而观焉”。这是墨子对道德。这是墨子对道德评价的基本原则。评价的基本原则。返回返回四、志功之辩第三节 几对基本范畴 239第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程其次，墨子还论述了在其次，墨子还论述了在“功皆未至功皆未至”，尚无，尚无功效可鉴时，他强调动机的重要性，他认为，功效可鉴时，他强调动机的重要性，他认为，在这种情况下，判断动机（意）之是非，不在这种情况下，判断动机（意）之是非，不仅是可能的，而且也是必要的，在仅是可能的，而且也是必要的，在“功皆末功

183、皆末至至”的情况下，就应该注重考察主体的行为的情况下，就应该注重考察主体的行为动机以作善恶的评价。动机以作善恶的评价。返回返回四、志功之辩第三节 几对基本范畴 240第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程再其，墨子认为对于功效也不可忽视，并且认再其，墨子认为对于功效也不可忽视，并且认为有益的功效应多多益善，并注意到了功在量为有益的功效应多多益善，并注意到了功在量上的变化。上的变化。返回返回四、志功之辩第三节 几对基本范畴 241第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程例如：例如：他说：“今有两人，都善于算卦，一个出门算卦，一个居家不出，这两

184、个谁赚得粮食更多呢”，当然是出门算卦的得粮多。因此墨子认为：“仁义均，其行说人者其功效亦多，何故不行说人也”。意思是说：行仁义，从事于上说下教的其功效就大，所以应该努力争取更多的功善。返回返回四、志功之辩第三节 几对基本范畴 242第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程墨子对动机与效果关系的论述，在理论上虽未墨子对动机与效果关系的论述，在理论上虽未及深入展开，但他在中国伦理思想史上，首先及深入展开，但他在中国伦理思想史上，首先提出志功这对范畴，并对两者关系作了比较正提出志功这对范畴，并对两者关系作了比较正确的回答，这是对中国伦理思想的又一重要贡确的回答，这是对中国伦

185、理思想的又一重要贡献。献。返回返回四、志功之辩第三节 几对基本范畴 243第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(二)孔孟兼重志功的思想。孔子没有专门论述过志功问题，但他评论他是孔子没有专门论述过志功问题，但他评论他是否达到否达到“仁仁”时，是志功并重的。时，是志功并重的。孟子虽尚义反利，但并无尚志反功的观点，相孟子虽尚义反利，但并无尚志反功的观点，相反倒是承认反倒是承认“功功”在道德评价中的作用，孟子在道德评价中的作用，孟子盛称管仲之盛称管仲之“功功”，他说：，他说：“当今之时，百乘当今之时，百乘之国行仁政，民之悦之，犹醉倒悬也，故事半之国行仁政，民之悦之，犹醉倒

186、悬也，故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。这种对古之人，功必倍之，惟此时为然。这种对“功功”的肯定，虽受尚义反利的肯定，虽受尚义反利“思想的限制，但毕思想的限制，但毕竟是合理的和有意义的。竟是合理的和有意义的。返回返回四、志功之辩第三节 几对基本范畴 244第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程五、生死之辩生死问题，是人生的一个重要问题，也是每生死问题，是人生的一个重要问题，也是每个人都得面对并回答的问题，作为人，生的个人都得面对并回答的问题，作为人，生的价值在死那里都丧失了，而死又不可避免。价值在死那里都丧失了，而死又不可避免。因此，如何生才能不畏死，如何死又能转

187、换因此，如何生才能不畏死，如何死又能转换成生，即人生如何不朽？这一系列问题在中成生，即人生如何不朽？这一系列问题在中国古代思想家们里那以国古代思想家们里那以“生死之辩生死之辩”的形式的形式被探讨和研究。被探讨和研究。返回返回五、生死之辩第三节 几对基本范畴 245第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程（一）儒家“以死为息”的思想儒家对待生死是持儒家对待生死是持“生者乐生，死者乐死生者乐生，死者乐死”的的态度。孔子对于死不太注重，态度。孔子对于死不太注重，“敢问死敢问死”子曰：子曰：“未知生，焉知死！未知生，焉知死！”这是一种这是一种“人事天命人事天命”的积极的态度。

188、也因此，孔子的得意弟子曾子的积极的态度。也因此，孔子的得意弟子曾子对死有对死有“以死为息以死为息”的说法。的说法。五、生死之辩第三节 几对基本范畴 返回返回246第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程据载：据载：“曾子有疾，召门弟子曰：启予足，启曾子有疾，召门弟子曰：启予足，启予手。予手。诗诗云：云：“战战兢兢，如监深渊，如战战兢兢，如监深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！”由于由于曾子把人生理解为一种谨慎勉力的重负，因而曾子把人生理解为一种谨慎勉力的重负，因而死则把这一切重负都免去了。死则把这一切重负都免去了。返回返回五、生

189、死之辩第三节 几对基本范畴 247第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程也由于儒家在死的问题上采取一种较为洒脱超也由于儒家在死的问题上采取一种较为洒脱超然的态度，故在其伦理价值原则和人生至道的然的态度，故在其伦理价值原则和人生至道的追求中十分强调追求中十分强调“杀身成仁杀身成仁”、“舍生取义舍生取义”等壮举。等壮举。儒家对于生与死的态度无疑是具有积极性的进儒家对于生与死的态度无疑是具有积极性的进步意义的。步意义的。返回返回五、生死之辩第三节 几对基本范畴 248第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程(二)道家“生死齐一”的思想在先秦诸子百

190、家中，道家在生死问题上的论述在先秦诸子百家中，道家在生死问题上的论述最为详尽，而这其中又以庄子思想最为典型。最为详尽，而这其中又以庄子思想最为典型。在庄子看来，生死无非是自然之变化。在庄子看来，生死无非是自然之变化。“死生死生命也。其有夜旦之常，天也；人之有所不得与，命也。其有夜旦之常，天也；人之有所不得与，皆物之情也。皆物之情也。”（这是讲人对自己的生死不能（这是讲人对自己的生死不能自主。）又说自主。）又说:“人之生，气之聚也。聚则为人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。生，散则为死。”这也是把人的生命看成是由这也是把人的生命看成是由生灭聚散不定的物质所构成。生灭聚散不定的物质所构成。返回返

191、回五、生死之辩第三节 几对基本范畴 249第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程这是为了使个体的有限生命同化于无限的大道，这是为了使个体的有限生命同化于无限的大道，并不否定现实生命的真实性。故庄子对死采取并不否定现实生命的真实性。故庄子对死采取超脱的态度。他说：超脱的态度。他说：“夫大天载我以形，劳我夫大天载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。所以善吾死也。”返回返回五、生死之辩第三节 几对基本范畴 250第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程尤其独特的是，庄子提出了尤

192、其独特的是，庄子提出了“生死齐等生死齐等”的观的观点。点。“胡不直使彼，以死生为一条。胡不直使彼，以死生为一条。”“孰能孰能以无为首，以生为背，以死民尻，孰知生死存以无为首，以生为背，以死民尻，孰知生死存之一体者？之一体者？”因此，他认为对生死应有因此，他认为对生死应有“不知不知说（悦）生，不知恶死说（悦）生，不知恶死”的洒脱超然之心境。的洒脱超然之心境。”五、生死之辩第三节 几对基本范畴 返回返回251第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程在在庄子庄子外篇外篇中有这样的记载，中有这样的记载，“庄子妻庄子妻死，惠子吊之，庄子则与箕踞鼓盆而歌。惠子死，惠子吊之，庄子则

193、与箕踞鼓盆而歌。惠子曰：曰：“与人居，长子；老，身死，不哭亦足矣！与人居，长子；老，身死，不哭亦足矣！又鼓盆而歌，不亦甚乎？又鼓盆而歌，不亦甚乎？”庄子曰：不然，是庄子曰：不然，是其始死也，我独何能无慨然！察其始，而本无其始死也，我独何能无慨然！察其始，而本无生；非徒无生也，而本无气。生；非徒无生也，而本无气。”返回返回五、生死之辩第三节 几对基本范畴 252第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程庄子庄子外篇外篇直接继承了庄子的思想，提出直接继承了庄子的思想，提出了一系列很深刻的说法：了一系列很深刻的说法：“生之来不能却，其生之来不能却，其去不能止去不能止”，“生亦

194、死之徒，死亦生之始，孰生亦死之徒，死亦生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也，聚则为生，散则知其纪？人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。为死。”等等。等等。返回返回五、生死之辩第三节 几对基本范畴 253第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程庄子及道家学派对生死问题的论述一方面无庄子及道家学派对生死问题的论述一方面无疑充满了辩证法的深邃和睿智，但另一方面疑充满了辩证法的深邃和睿智，但另一方面他把生死视为齐一，便也否认了生之价值，他把生死视为齐一，便也否认了生之价值，这显然又失之偏颇。这显然又失之偏颇。返回返回五、生死之辩第三节 几对基本范畴 254第二章 中国古代伦理

195、思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程 (三)死后如何不朽的探讨人们在实际生活中对人生和生命的短促是深有人们在实际生活中对人生和生命的短促是深有体会的。体会的。返回返回五、生死之辩第三节 几对基本范畴 255第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程曹操说：曹操说：“对酒当歌，人生几何对酒当歌，人生几何”；李白说：李白说：“不知明镜里，何处得秋霜不知明镜里，何处得秋霜”；苏轼说：苏轼说：“哀吾生之须臾，羡长江之无穷哀吾生之须臾，羡长江之无穷”。这些就是人们对人生和生命短促研发出的喟这些就是人们对人生和生命短促研发出的喟叹。只不过在此情此景中叹。只不过在此情此景中

196、, ,人们往往是心怀恐人们往往是心怀恐惧与忧虑，总是幻想寿命能够延长，尽量回惧与忧虑，总是幻想寿命能够延长，尽量回避死字，通过幻想生命的延长来消解忧死亡避死字，通过幻想生命的延长来消解忧死亡恐惧。恐惧。返回返回五、生死之辩第三节 几对基本范畴 256第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程在生死问题上，中国哲学有一大特点，这就是在生死问题上，中国哲学有一大特点，这就是思想家们一般不相信灵魂不死，故哲人们更倾思想家们一般不相信灵魂不死，故哲人们更倾向于探讨死后如何不朽的问题。这事实上就是向于探讨死后如何不朽的问题。这事实上就是讲死后如何向生的转化的问题。讲死后如何向生的

197、转化的问题。返回返回五、生死之辩第三节 几对基本范畴 257第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程春秋春秋左传左传中有中有“三不朽三不朽”之说。之说。“太太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。不废，此之谓不朽。”即要在立德、立功、立言上，三不朽。这思即要在立德、立功、立言上，三不朽。这思想直接为尔后的思想家所继承。想直接为尔后的思想家所继承。返回返回五、生死之辩第三节 几对基本范畴 258第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程孔子尝云：孔子尝云：“齐景公有马千驷，死之日，民齐景公有

198、马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之到于今称之”。虽然，在孔子看业，齐景公。虽然，在孔子看业，齐景公“有朽有朽”。向伯夷、叔齐。向伯夷、叔齐“不朽不朽”，孟子也，孟子也从功垂千古这一意义上讲不朽。从功垂千古这一意义上讲不朽。“君子创业君子创业垂统，为可继也垂统，为可继也”。返回返回五、生死之辩第三节 几对基本范畴 259第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程这正是儒家强调通过创业而使自己智暂生命走这正是儒家强调通过创业而使自己智暂生命走向永恒不朽的基本含义。也正是在这个思想的向永恒不朽的基本含义。也

199、正是在这个思想的影响下，儒家对生死有了生者乐生，死者乐死影响下，儒家对生死有了生者乐生，死者乐死的积极坦然态度。儒家对人之生死的态度，基的积极坦然态度。儒家对人之生死的态度，基本上代表了我们民族文化在生死观上的普遍一本上代表了我们民族文化在生死观上的普遍一般心态。般心态。返回返回五、生死之辩第三节 几对基本范畴 260第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程思考题1.为什么说人性善恶之辩构成中国古代伦理学理为什么说人性善恶之辩构成中国古代伦理学理论的逻辑起点？论的逻辑起点？2.如何理解理想人格的培养造就是中国古代伦理如何理解理想人格的培养造就是中国古代伦理学思想家的基本理论归宿？学思想家的基本理论归宿？3.试分析儒家论理思想中的义利观对民族人格心试分析儒家论理思想中的义利观对民族人格心态的影响。态的影响。261第二章 中国古代伦理思想的逻辑考察马克思主义伦理学精品课程精品课程实践教学环节：要求：让学生用一个月时间深入阅读要求：让学生用一个月时间深入阅读论论语语，进行一次主题为，进行一次主题为“论语论语佳句赏佳句赏析析”的演讲课，由学生主持主讲。的演讲课，由学生主持主讲。目的：培养学生阅读课程相关资料，深化目的：培养学生阅读课程相关资料，深化理论知识，培养自学能力。理论知识，培养自学能力。 262