《《周易》「道」「德」观与儒、道二家「道」「德」观探析》由会员分享，可在线阅读，更多相关《《周易》「道」「德」观与儒、道二家「道」「德」观探析（11页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、明新學報33卷pp.129-139、Tolume刃，Minghsin Joumal, July 2007 周易1道J1德觀與儒、道二家道J1德觀探析廖秀珍*明新科技大學過識教育部摘要本文首先說明儒家以道Jr德掛帥，而老子亦以道德經為說，兩家皆著重道Jr德觀，猶如一篇文章之主告，有所謂的文眼J那麼道Jr德觀可說是儒、道二家的分水領、關鍵詞了!其次說明儒家以周易為六經之首，道家則以易、老、莊並列，也把周易列為道家產物，自從陳鼓應先生提出易傳是道家之說，造成轟動，蔚為大觀，兩說各言其是，立場分明。周易之經傳究竟屬於儒家思想抑或是道家思想?故本文擬將範耕研、李鏡池、高亨、陳鼓應等人視周易為道家思想者以
2、及程朱、戴建璋、金春峰、張立文等人視周易為儒家思想者，將兩派對周易經傳的道Jr德觀比照分析，竟然發現兩派從周易卦丈辭之道Jr德觀的思考方向就已完全不同，因此對道Jr德的解釋當然也不同，到了易傳更是十分明顯，視為儒家學派者則暢談人倫規範之人道J贊成道家學派者則論述宇宙自然之天道J因此儒道二家，一開始對道Jr德之說就已分道揚嘿，有此認知，對周易經傳的認識，就不至於混淆耳目視聽，而能恍然大悟，脈絡分明了。關鍵詞:周易、道、德、儒家、道家An Analysis of the Statements about Tao and Te in Chou-yi Hsiu-Chen Liao Division o
3、f General Education , Minghsin University of Science and Technology Abstract This report frrst explains that the Confuciansim preachedTao and Te, while Lao TzuTao Te Ching. Both schools emphasized Tao and Te, which is something like the main idea of an artic1e. If there isEssay Eye, then Tao and Te
4、must be the key words between the both. Secondly, it is reported that the Confuciansim took Chou-yi as the head of six Chings, while the Tao emphasized Yi, Lao, and Chuang at the same time and saw Chou-yi the heritage of the Tao. It caused a sensation that Mr. Chen, ku-yin advocated Yi-zu妞，as the th
5、oughts of the Tao. Two schools of thoughts c1aims different1y about it. Whether Chou-yi belongs to the Confuciansim or the Tao? *通訊作者:廖秀珍(人文藝術組講師)地址:新竹縣新豐鄉新興路1號Tel: 5593142轉1243E-mail: liamust.edu.tw Manuscript received October 20, 2006; revised Januar24，2007; accepted April4, 2007. 明新學報33卷，Vo1ume刃，
6、Minghsin Joumal 129 廖秀珍Therefore, this paper tries to analyze and compare Taowith Te in Chou-yi based on two schools of thoughts: those who thought Chou-yi belongs to the Tao such as Fann geng yan, Lii jing chyr, Gan heng, Chern guu ying, and etc.while others thought Chou-yi belongs to the Confucian
7、sim such as Cheng-Chu, Day lian jang, Jin chuen, Jang lih wen, and so on. It is fQund that not only are the explanations of Tao and Te between them ve可different，but the thinking approaches are also. They are especially different in Yi-zuan. So, the Taoand Te theories of the Confuciansim and the Tao
8、vary at the very beginning. If we had such an understanding at this point, we would not get confused about them. Keywords : Chou-抖，principle, virtue, Taoism, Confuciansim 一、別百道一道字首見於金文，在散盤1、曾伯霏董2中.r道都以行、首組成，到了侯馬盟書3 .變成從才部不是行J 4亦是從才部，直到睡虎地竹簡5才是從是部.換言之.r道字原人人行，到春秋晚期則從才部，秦漢時期則定型從是部。說文r道J:所行道也，從蓮、首J.即人所
9、行走的道路，就是道字的本義。論語中言道者有50多次，如邦有道，邦無道Jr志於道，據於德父之道Jr人之道等等，明顯的由人走之道路J.發展成人倫規範之道。這也就是孔、孟、程、朱傳承之道。而老子的道J.吳怡指出自魏晉以來的學者們幾乎都把老子的無當作道之體，例如:何晏、王醋、胡適、李石粵、胡哲敷、馮友蘭等等，都把老子的無當作道之體6主要是因為老子的道是視之不見J r聽之不聞J r無形J r無象Jr有無相生7等等抽象敘述之故，但道既是無為無不為的特色，那就只有宇宙自然的力量。總而言之，自然無人為造作可說是道家所謂的道J.而儒家所強調的則是人文化成走上聖賢之道J.就道而論，兩家立場可是溼j胃分明的。德一有
10、兩說:(1) r德字在辭中皆借搞得失字，視而有所得也，正見也1人十目。說文:r德升也，人人才惠聲。(2) r德字原來應為惠字，後人以德為惠J.而惠字反廢。說文.r惠外得於人，內得於己也。人人直以心。德字的認定，一直是眾說紛耘，羅振玉、郭沫若、唐蘭一派主張第一說德借搞得失字孫話讓、徐復觀一派主張德為惠之後起字，但以目前的金文圖版資料上可以明顯看出.r得、德l周法高主編.(1981) . (台北:中文出版社) p.316 2中國社會科學院考古研究所編.(1994) (中國:中華書局) p.4632 3山西省文物工作委員會編.(1980) . 侯馬盟書卜(台北:里仁書局) p.334 4李正光等.(
11、1998) (中國:湖南美術出版社) p.925 5李正光等.(1998) (中國:湖南美術出版社) p.926 6吳怡.(1989) . (台北:三民書局，三版) p.75 7陳鼓應.(2006) . (台北:商務印書館) pp. 101,54 8李孝定.(1974) . (台北:中研院歷史語言研究所) p.563 130 明新學報33卷，Volurne 刃，Minghsin Journal 周易r道Jr德觀與儒、道二家道Jr德觀探析9是非常清楚不同的兩個字，而德字在金文中多狀才J r惠字在戰國時代的包山楚簡10中仍有出現，直至漢馬王堆吊書中只出現德ll字，至目前的出土資料上沒有再出現熹字。
12、第一說之德字的用法，當然沒有道德意涵。第二說認定的德字，主要在尚書中多次出現，若以屈萬里先生尚書釋義一書的斷代及真備為依據，r德字在尚書虞夏書中出現28次r德字在尚書商書中出現13次r德字在尚書周書中出現84次，尚書全書(不合偏古文尚書)出現德字，共計125次，出現率高的驚人。若以時代而論，尚書周書中之德意，大抵是言道德，但在周書呂刑中惟克天德，自作元命，配享在下J已與天字有連結。這是周代的發展情形。到了戰國時代，r三德:一日正宜，二日剛克，三曰柔克J老子亦有剛柔之見，r剛柔當是戰國時代熱門話題。莊子天下篇言周人以天為宗，以德為本，以道為門。王國維亦云:I康話以下九篇，周之經綸天下之道胥在焉，
13、其書皆以民為言。無論古人或近代人都提出周朝是一個大躍進的時代，如人民地位的提升，I召詰一篇，言之尤為反覆詳盡:日命、日天、日民、日德，四者一以貫之。亦由此得知周人對天、人、德之關係已有深刻的思考。王氏接著說故知周之制度典禮，實皆為道德而設。JI周白大王以後，世載其德，自西土邦君，御事小子，皆克用文王教，至於庶民，亦聰聽祖考之鼻訓，是殷、周之興亡，乃有德與無德之興亡。J12此外，侯外廬先生亦指出我們從周初文獻上卻已經看出了道德起源的速象的，徐復觀亦有同鼠，提出周人建立了一個由敬所貫注的敬德、明德的觀念世界，來照察、指導自己的行為，對自己的行為負責，這正是中國人文精神最早的出現14。總之從文獻上、
14、專家學者的研究中，一再呈現出由周初至戰國德治發展的脈絡思維。而老子的德是指萬象各有自性，以其自性為德15;得道謂之德J以德為形上之道顯現於萬物的屬性與功能16; 老子一書德字有41見，如德性、德善、報怨以德J 是指人生修養而言。此外，r德還有一種涵義，指人或物秉賦於形上之道而具有的功能屬性，則為道家哲學的專有名詞17。不過老子基本上是反對儒家道德之說，老子失道而後德，失德而後仁的理念與孔子志於道，據於德的思維真是楚河漢界，壁壘分明。道Jr德觀對儒、道二家而言，既然是壁壘分明，無須爭辯，孔子談道與德J都屬人倫規範之義;老子談道與德J則屬宇宙本體、世界規律或萬物屬性等義。自從陳鼓應先生在易傳與道家
15、思想的書中，提出種種觀點來論述易傳的哲學思想是屬於道家而非儒家，真是石破天驚，語出驚人;但易傳究竟是屬於儒家或道家呢?兩派專家學者各言其是，爭論不休，這就引起我的好奇，道Jr德觀在周易一書中呈現什麼面貌呢?在易傳中又有那些變化?造成眾說紛耘，莫衷一9周法高主編，(1981) , (台北:中文出版社), pp. 322,328 10李正光等，(1998) , (中國:湖南美術出版社), p.433 11李正光等，(1998) , (中國:湖南美術出版社), pp. 411-4日12王國維，(1975) , (台北:河洛圖書), pp. 476-479 13侯外廬，(1995) , (中國:人民出
16、版社), p.36 14徐復觀，(1999) , (台北:商務印書館), p.23 15勞思光，(1980) , (香港:崇基書局), p.193 16陳鼓應，(1999) , (台北:商務印書館), p.103 17陳鼓應，(1999) , (台北:商務印書館), pp. 296-297 明新學報33卷，油lume刃，Minghsin Journal 131 廖秀珍是的原因為何?這就是本文研究的動機。二、易經之道、德觀(一)、道在易經卦交辭中道字出現，共四見:1. 小畜初九復自道，何其咎，吉。2. 履九二履道坦坦，幽人貞吉。3. 隨九四隨有獲，貞凶，有字在道以明，何咎。4. r天災流行，國家
17、代有，救災、恤鄰，道也。、左文公十五年禮以順天，天之道也。、左哀公十一年r盈必毀，天之道也。23。依照時代先後推演，就能清楚的看出:r道的敢發，而孔子深受影響，且繼承此種思維，但以天道遠，人道適為說，著重人倫規範之道。而老子受到易經陰陽消長的自18宋程頤.(1974) (台北:河洛圖書) pp. 89,98,159,241 19範耕研.(1998) (台北:文史哲出版社) pp. 24,26,41,53 20李鏡池.(1984) (中國:中華書局) pp. 23,24,39,49 21高亨.(1989) (中國:中華書局) pp. 186,189,212,230 22陳鼓應.(2000) 周易
18、注譯與研究卜(台北:商務印書館) pp. 100,109,166,222 23楊伯峻.(1982) (台北:源流出版社) pp. 345,614,1665 132 明新學報33卷，九Tolume刃，Minghsin Journal 周易r道Jr德觀與儒、道二家道Jr德觀探析然之道之影響，至此兩家各自發展，各崇其善，其根源實同為一易經。換言之，以老、孔而論，老子所受易經的影響尤大於孔子;易經和老子都是談論天人之際的論著，所以魏晉玄學家以易、老並稱。24只是陳先生承認孔子基本上是繼承著西周以來的德治主義的文化傳統，老子則繼承著西周以來的自然主義的文化傳統，而易經的思想特色則屬於後者。由此可見，主張
19、易經屬於儒家思想的，自然朝向修身養性解道J主張易經屬於道家思想的，自然朝向宇宙自然解道J如此而己。再來看看易經中的德。(二)、德在易經卦艾辭中德字出現五次:1. 訟六三食舊德，貞厲，終吉。或從王事，無成。2. 小畜上九既雨既處，尚德載。婦貞厲。月幾望，君子征凶。3. 恆九三不恆其德，或承之羞，貞吝。恆六五恆其德，貞婦人吉，夫子凶。4. r尚德載解為相同的德同得J但是細究其內容，三人竟也完成不同，如李鏡池.r還可以栽種作物J高亨雨止難行但勿慮，24陳鼓應，(1999) , (台北:商務印書館), p.88 25宋程頤，(1974) , (台北:河洛圖書), pp. 64,93,288,379 2
20、6李鏡池，(1984) , (中國:中華書局), pp. 16,23,65,84 27高亨，(1989) , (中國:中華書局), pp. 178,187,252,281 28陳鼓應，(2000) , (台北:商務印書館), pp沌，101，292，375明新學報33卷，Volume 刃，Minghsin Journal 133 廖秀珍將遇車求載而得載J.陳鼓應貪得過分29，究竟何說為是亦不可得知，但是顯而易見的是高亨、陳鼓應解讀德義除了德同得之外，亦有解為德行之意。換言之.r尚德載四種解說不同，應該是與德J r得的不同思考有關才是。近些年來，因為出土文物接續發掘，發現時至漢初，周易形成定本前
21、，確有不少不同版本，也參雜當代思維.35。認為周易作者的道德意識，也使他相信人們主觀的努力、品德的修養，可以轉化客觀的情勢。這須隨時隨地戒慎恐懼，保持自我的斂抑與警惕，對人對事都有認真負責的態度，所舉證則不侷限在道Jr德字面上，如:r履虎尾，想想，終吉。、r孺有衣棚，終日戒。等十餘例證說明白我斂抑與警惕，都可以涵攝在敬德之中。，更進一步提出: (中國:上海古籍出版社) pp. 173,174,179,243 31劉大鈞.(2005) .今、吊、竹書周易 (中國:上海古籍出版社) pp. 111-112 32李學勤.(2005) (台北:國際學術研討會會議論文) p. 1-1 33徐富昌.(20
22、06) (台北:國家出版社) p.136 34徐志鈞.(2002) (中國:學林出版社) pp. 1，14，40，48，兒，62，77，103，187，224，233，24635戴隨璋.(1997) (台北:文津出版社)p.436戴E連璋.(1997) r道Jr德觀與儒、道二家道Jr德觀探析三、易傳之道、德觀在易傳中道出現102次，雖然在左傳中.r道的涵意從道路的原始、涵意己擴展有天道、君道之意，但到易傳中，有人道、君道、臣道、妻道、中道、家道、君子、小人之道，由這些角度來說，一看就是儒家的思想，或者說擴大儒家的思維。即使是高亨或是陳鼓應先生注譯此處，亦得尊從此說而未加改動。其他的如:天道、地
23、道、一陰一陽之謂道、乾道、坤道，這些當然是不屬於儒家之說，凡遇此處就是各家異說之處，舉例如下:(一)、易傳之道表四卦名卦、交辭易程傳局于陳鼓應坤象君子攸行，先迷失道先迷後得以下百陰道先迷惑而失路，賀然先行必迷也后則順利惑而失正路比象後夫凶，其道窮也元所親比，困屈以致凶所走之路乃窮困行為勢必困窘窮之道也而不通也小畜象初復自道，其義吉也剛陽之才由其道而復人由正路返故居復歸其正道九其義胺象九一遇主于巷，未失道也巷，非邪僻由徑也，未失道，迷失道路未失處膜之道失道也賽象不利東北，其道窮也謂賽之極也其道困窮而不通道路困窮解象九一九一貞吉，得中道也除去邪惡，使中宜之道九一居下卦之中位，正確道路得行37象人行
24、事得其正38由表四得知:高亨、陳鼓應先生大多依甲金文道字本意解讀，大抵仍是指供人行走的道路之意，當然也再次看出:民國以來之專家學者仍依據殷周甲金文字解讀易傳的道J因而迴異於易程傳之觀點。但是張立文先生以五點指出易傳所說的道並不屬於道家系統，指出易傳所說的道J 是客觀實有的真體事物，而不是虛無;是有形有象、看得見、摸得到的物質，而不是無形無象、看不見、摸不著的客觀精神;是客觀自然界運動變化的規律和自然社會的原理、原則，而不是先天就有的東西的。主張易傳繫辭中的道J.顯然與易經中作為道路的道不同，而與老子所說的道相似。所謂一陰一陽之謂道、陰陽不測之謂神J.它主要是指宇宙萬物的規律，並以一陰一陽的相互
25、作用來表示41。換言之，張立文先生認為易經中沒有做為抽象的哲學概念的道J.卦交辭中的道J.都是指真體的道路而言，這部分基本上是認同範、李、高、陳之說法，但不贊同連易傳之道皆37宋程頤.(1974) (台北:河洛圖書) pp. 24,79,89,336,343,355 38高亨.(1989) (中國:中華書局) pp. 60,97,102,252,258,262 39陳鼓應.(2000) (台北:商務印書館) pp.詣，但，99，337，346，35440張立文.(1991) 周易與儒道墨(台北:東大出版社) pp. 90-94 41張立文.(1991) (台北:東大出版社) p.142 明新學
26、報33卷，Volume 33, Minghsin Journal 135 廖秀珍解讀為道路。畢竟道路沒有抽象的哲學概念，也點出周易經傳原本要按照歷史發展的本來面目去認識。乾、坤二卦無論是象晶的、象辭、文言.所言之道大抵是談乾道、坤道，此外繫辭亦不例外，這些正是主張是道家學派著力的重點，但是繫辭上第五章之言仁者、知者J.直指孔子之中心思想所言妻道、臣道J.還是有儒家思想，雖然少，但不能說沒有。(二)、易傳之德易傳之德出現78次，除了論述乾德、坤德之外，所述皆是修身進德之事，無怪乎陳鼓應在易傳與道家思想一書中，強調此書系統地論證了易傳(最為主要的是象傳與繫辭)為道家的作品42巧妙地避開了象傳這部分
27、。戴璁璋在論述象傳義理之時，提出象傳作者對卦義的論述，全在闡發儒家修己安人的思想，它引導讀者玩味卦象、卦名，進而領悟修己進德、治國安民的道理的。由此看來，陳鼓應先生的易傳是屬於道家而非儒家的說法，與事實是有距離的。雖然陳鼓應先生同意象傳有儒、法的成分，但認為道家的成分實更多於儒、法，並舉出大象開頭第一句:由天道(r天行健J)推衍人事(r君子以自強不息J)的思維方式，乃是出於道家而不是儒家44但是朱伯崑先生早就提出周易卦交辭中反映的世界觀是天道和人事其有一致性。並舉例如:r枯楊生梯，老夫得其女妻，無不利、大過九五r枯楊生華，老掃得其士夫，無咎無譽J r日民之離不鼓伍而歌，則大畫之喔，凶。等等都是
28、將自然現象同人類生活聯係起來考查，或是借自然現象的變化說明人事活動的規則的。前面已談論陳鼓應先生提出:r道家思想底淵源也與儒家一樣同出於易.以老、孔而論，老子所受易經的影響尤大於孔子。因此陳鼓應先生提出大象的思維模式全然是繼承原始道家推天道以明人事的的特點之說，應該倒反來說:大象作者是承聾易經卦艾辭中天道和人事真有一致性的特色，老子則是受到易經卦交辭的敢發來加以發揮、強調天道和人事具有一致性而已，尤其是特別強調天道這一部分;而孔子或是後學則是特別強調人道這一部分，其關鍵在此而已。金春峰直接指出:大象觀象修省的主體是為政者，並舉出27卦為證，並提出這種觀象修省在春秋及春秋以前是甚為流行的風氣。此
29、外.大象講觀象進德的有26卦，而此種觀象進行的思維方式，與當子、孟子強調的個人內心反省，求諸己、或求放心等等大不相同。此種觀象進德，如同觀象制器，皆是以易之象其教之文本或學之文本的表現。“由此也充分點出:都是談論進德修養，儒家以人為出發點.易大象以象為出發點。但是不論是談論修省、或是談論進德，這些終究是儒家學說的主軸。金春峰先生亦舉出謙象、恆蒙、戚象、豫蒙、革蒙、豐蒙、節象來加以說明的象傳所傳達的天人合一、天人合德的觀念，對後世造成深遠的影響，此處的天道與人道相通，天德與人德相合，這種理念正是儒、道二家所共同強調的。有趣的是陳鼓應先生同舉謙象、恆蒙、咸蒙、豫蒙、革蒙、豐象42陳鼓應.(1999
30、) (台北:商務印書館) p.四的戴E連璋.(1997) 易傳之形成及其思想、卜(台北:文津出版社) p.121 44陳鼓應.(1999) (台北:商務印書館) p.60 的朱伯崑.(1991) (台北:藍燈出版社) p.l9 46金春峰.(2004) 周易經傳梳理與郭店楚簡思想新釋.(北京:中國言實出版社) pp. 40-42 47金春峰.(2004) r道Jr德觀與懦、道二家道Jr德觀探析來論證推天道以明人事的思維方式貫穿於象傳全書，是一部以道家思想為主要的著作48。並以對照表證實象傳與儒家學派無關，強調是一部道家學派之作49二人觀點如此南轅北轍令人訝異罷!陳鼓應先生在易傳與道家思想一書中
31、，幾乎用了一半篇幅談論繫辭與道家的關係，但是就一個“三陳九德就幾乎破功了，至少不能說與儒家無關吧!四、吊書易傳之道、德觀自書周易的出現，掀起了周易研究的新階段，先是卦序的不同，其次是篇章安排亦不同，如:吊書繫辭無三陳九德之記載，結果是出現在易之義而且無論是林曉雁或是劉大鈞都一致認為吊書周易的出現，是在漢文帝之時，也就是說比今傳本早出，而且也都主張兩種本子沒有那一種比較好50只是反映出不同的易學思想51劉大鈞依據史記發現二三子問解易有一明顯的特色，就是只談德義，而且較之諸家之說更具有德治主義與民本思想，合乎儒門說易的傳統55而陳鼓應先生卻注意到言說觀、務時說、精白論等等，著眼點非常不同，而且是觀
32、點相異，各執一說。五、結論從文獻學的角度考察，李學勤先生提出周易的著作都出於近人，如李鏡池、高亨等人，以考釋經文，參閱舊說，探索它的原來義蘊J代表了這條研究途徑所採取的基本態度56。但也提出周易經文異本繁多，舊說極其紛耘，要想折衷其間，探尋本義，是非常困難的。在老子的部分亦然，郭店楚簡老子不但有甲、乙、丙三種不同文字的版本，內容思想上與今本亦有所不同，如本文著重的道J聶中慶先生就三種版本在文字使用上存在著比較大的差異之間，充滿了假借字、異體字和古今字57而用書老子亦有甲、乙本，可見老子有不少不同的傳本。在內容上，竹簡老子並不公開抨擊儒家仁義和禮的思想，這與吊書本與今本是最大差異點，這或許也可證
33、明早期懦、道二家尚能相容相融乎!綜合以上說明，得知:一、近代學者將易經卦艾辭中道字解為供人行走的道路之意，無可厚非，還原周人最初的48陳鼓應，(1999) , (台北:商務印書館), pp. 9-2。陳鼓應，(1999) , (台北:商務印書館), pp. 27-5。李學勤，(2002) , (湖南:人民出版社), p.3 51姜廣輝，(2003) , (北京:中國社會科學出版社), p.383 52劉大鈞，(2005) ，今、吊、竹書周易 (中國:上海古籍出版社), pp. 118-120 53金春峰，(2004) , 周易經傳梳理與郭店楚簡思想、新釋，(北京:中國言實出版社), p.7。陳
34、鼓應，(1999) , (台北:商務印書館), p.242 55廖名春，(1998) , (南書易傳初探), (台北:文史哲出版社), p.2 56鄧球柏，(2002) , (中國:湖南人民出版社), p.3 57聶中慶，(2004) , (中國:中華書局), p.73 明新學報33卷，Volume刃，Minghsin Journal 137 廖秀珍思維，但是易傳己是戰國人的觀點，又都說易傳的重要不在於這些道德教訓，而在於它的宇宙觀和辯證法思想、兒，若仍依據殷周甲金文字解讀易傳的道J.是不是不太自然呢?二、陳鼓應先生引用錢穆先生以論語和易傳繫辭思想的不同，來證明繫辭裡的哲學是道家的自然哲學S9
35、。但是錢穆先生也說過:在孔子以前，貴族皆由世襲，無身退自由。老子書中功遂身退，天之道七字是戰國時代人的話，老子書作成，正應在這個時代60。換言之.I推天道以明人事是戰國時人的思維。在同年代作品中如管子、黃帝四經皆有相關陳述。三、天下統一是戰國時代的大勢所趨，同時也要求思想統一，因此拿各家思想會通合一，是時代的風氣，儒家亦想會通各家，歸之於儒。錢穆先生以新儒家稱之.易經的十傳，它拿各家會通之於孔子. 自然是仟格不入。但也明顯看出，孟、苟對於推天道以明人事之論述，相對為少，這也是陳說之立足點。五、儒、道二家的道JI德觀，是立場分明，各有體會，各有觀察的，而老子一書德字有41見，如德性、德善、報怨以
36、德J.是指人生修養而言。老子一書既然可雜有儒家用語.所謂的天道、人道，總是相互論述，甚至於在同一章節之中，無論視其為儒家之作或是道家之作之人，都不能無視於另一方的存在，由此亦可看出，戰國時代的儒家、道家，雖然並不確知是不是一個儒道互補的新型世界觀62但彼此並不相互排斥，二家有排擠的現象是在漢初，尤其明顯的應該是到了罷點百家的情況下吧!主要參考書目:書籍類:宋程頤.(1974) (台北:河洛圖書，一版)吳怡.(1989) 中國哲學發展史卜(台北:三民書局，三版)李孝定.(1974) (台北:中研院歷史語言研究所)王國維.(1975) (台北:河洛圖書)侯外廬.(1995) (中國:人民出版社，一
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