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1、牟宗三的哲学思想 北京师范大学哲学与社会学学院 章伟文一、牟宗三（19091995）的学术经历l1、从周易方面研究中国之元学与道德哲学第一部学术著作。l2、理则学、逻辑典范、认识心批判进入西学研究所取得的主要学术成果。l3、四十年代中后期与五十年代：历史哲学（释原始儒家）、道德的理想主义、政道与治道新外王三书，本内圣之学解决新外王问题，由认识主体上升至道德主体。l4、六十年代：才性与玄理（魏晋玄学与原始道家）、心体与性体、从陆象山到刘蕺山、佛性与般若、名家与荀子。全力从事对中国哲学的阐释。l5、七十年代中后期至八十年代：现象与物自身、圆善论、真善美分别说与合一说。融合中西，重建中国哲学。l6、
2、中国哲学十九讲、中西哲学会通十四讲、中国哲学的特质等代表了牟宗三先生对中国哲学的宏观思考。这些思考向世人证明了中国哲学的独特价值和世界意义。 l7、牟宗三从逻辑领域进入哲学领域；复由哲学认识论进入到道德主体的挺立；最后由道德形上学走向圆善与圆教。也即由中学进入西学，复由西学进入中学，并融合中西，重建中国哲学。二、学术评价l1、刘述先：牟宗三“是把中国哲学由主观体验转变成客观学问的关键性的人物。”l2、唐君毅：“读牟宗三的文章，是肉身成道；见他本人，又是道成肉身。”l3、牟宗三自评：“教一辈子书只写了一些书，却是有成，古今无两。”“把中外学术主流讲明，融和起来。我作的融和，康德尚作不到。”（蔡仁
3、厚：一生著作古今无两）三、牟宗三对中国哲学的疏理与阐释1、对先秦儒家文化的认识l（1）孔子思想自始即是仁智合一、重德性的文化系统。l（2）孟子树立既仁且智的道德主体，突显了孔子的仁。孟子所谓“心”是道德之心、形上之心，或曰天心。由形上心、道德心成就主观精神。l（3）荀子则树立起知性主体，突显了孔子的智。荀子所谓“心”是逻辑之心、理智之心、认识之心；由认知心、逻辑心成就客观精神。l（4）孔子是主观精神与客观精神兼备；孟子则突显了孔子的主观精神方面；而荀子总方略，齐言行，知统类，一制度，则突显了孔子的客观精神方面。l（5）孟子所建立的心性之体，正是荀子“礼义之统”不可须臾而离的本源，而荀子所建立的
4、“礼义之统”应是孟子仁义心性的客观实现。后儒尊孟抑荀，不能将中国文化表现的知性形态充分拓展与开发出来，这是中国文化的大不幸。 2、对魏晋玄学与原始道家的认识l（1）王弼之功绩即在扭转此质实之心灵而为虚灵之玄思，扭转图画式的气化宇宙论而为纯玄理之形上学。（2）向、郭之贡献在于将庄子的诡辞为用之玄智模型发展为迹冥圆融。l 无为而无不为，是道家的普遍原则；无为是本，是冥，是所以迹，而无不为是末，是迹。郭象之“即迹即冥，非迹非冥，斯乃玄智之圆唱，圣人之极致。”l（3）王弼、向秀、郭象之玄理是对道家思想的发展与完善，对中国学术发展而言，皆有其价值。然对中国社会生活和时代风气而言则造成了极大的流弊。l 其
5、一是士大夫“祖尚浮虚”；其二是一般知识分子生活放荡，不守礼法，于是自然与名教即自由与道德发生了严重冲突。l（4）由于魏晋玄学其“内在的道德性”不立，不向克服自然与名教即自由与道德冲突的路向上走，而是向非道德或超道德的自然无为之主体伸展，故而根本不能使二者达到真正的统一，以消融时代之冲突。l（5）太阴教与太阳教l 太阴即月亮，太阴教之自由象征清凉、柔顺、暗淡、消极。儒家经由“内在的道德性”所建立的自由是太阳教之自由，太阳象征刚健、勇猛、积极。 儒家的太阳教之自由与道家的太阴教之自由是中国文化固有之两教，太阴教之自由对太阳教之自由有辅助消化之功，也可以说是太阳教之保护神。“太阴不只是清凉，亦是母道
6、。”l（6）由无的智慧所显现出的道家的形上学是境界形态的形上学。这种境界形态的形上学成功了两层存在论，对成心言，它成功了执的存有论，对道心言，它成功了无执的存有论。3、对佛学的认识l（1）佛学的基本问题是佛性与般若的问题。l（2）般若智是无知而无不知，它不是大小乘或别教圆教的根本点，而是大小乘乃至一切教相之共法。l（3）真正决定大小乘及别教、圆教之不同的是佛性问题。佛性有两方面内容：一是成佛何以可能即成佛的根据问题，一是依何种形态成佛才是究竟佛的问题。l（4）小乘佛学悲愿不足，智慧不深，不能代表佛学的最高境界。大乘佛学讲成佛不舍众生，悲愿最大，然依据其穷法之源的层次又可将它们分成不同的形态。l
7、甲、唯识有前后期之分。l 地论师与真谛之摄论宗为前期唯识学，前期唯识学向真心走，建立起真心系统，真心系统视如来藏为自性清净心。l 玄奘之唯识学为后期唯识学。后期唯识学向妄心走，建立起妄心系统，妄心系统视如来藏为自性清净理。就境界言，牟宗三认为真心系高于妄心系。l乙、天台高于华严。l 一是天台宗所宗的法华经高于其它经典。其它经典都是特殊的教义和教法，而法华经是佛意问题，佛之本怀问题，是权实迹本问题，是高一层的问题；其他经典处理问题的方式是分解铺陈，而法华经是批判疏导，开权显实。l 二是华严经判教不尽，所以它不是佛教在中国展现的最后形态。华严宗将佛教分为五类：即小乘教，大乘始教，大乘终教，顿教，圆
8、教。华严自判为“别教一乘圆教”，判天台宗为“同教一乘圆教”。这样在华严宗那里就出现了两个圆教，故而判教不尽。因为圆教只能是一，不能是多。l（5）藏、通、别、圆、共可以概括佛学的一切教法系统。l 藏指小乘藏教，通指大乘通教，别指大乘别教，圆即圆教，共即共法，也就是般若教。藏通别圆是实教，而共教是虚教。l（6）佛学之天台宗是圆教，但天台宗不是大中至正之圆教，其形上学也不是真正的实践的形上学，而是解脱的形上学。大中至正之圆教是儒教，真正的实践的形上学在儒家。4、对宋明宋儒学的认识l（1）宋明儒学即“性理之学”，也可以直接称之为“心性之学”、“内圣之学”。l 此内圣之学亦可以说是“成德之教”，成德的最
9、高目标是成圣、成仁者，成大人，而其真实意义在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。l（2）宋明儒学之内圣成德之教含有一道德的形上学。l 成德之教就学的意义说，它是“道德哲学”，此道德的哲学函有一“道德的形上学”。道德的形上学就是由道德的进路接近形上学，即由道德的进路对一切存在作“本体论陈述”和“宇宙论陈述”。l（3）宋明儒学之新在于：l 其一、孔子言践仁知天，而宋明儒者进而言仁天合一或仁天是一。l 其二、孟子言尽心尽性知天，心性是一，宋明儒者的共同倾向是认为心性天是一。l 其三、中庸谓“天命之谓性”，宋明儒者直言天道性命相贯通。l 其四、易传言“乾道变化，各正性命。”宋明儒者明确表示此所正
10、之“性”即是乾道实体或“为物不二，生物不测”之天道实体内在于各个体而为性，所正之“命”亦即此实体所定之命。l 其五、大学言“明明德”乃只是光明的德行之意，宋明儒者都认为“明德”是就因地之心性说，不就果地之“德行”说。l（4）开出宋明儒学三系说。l 甲、胡五峰、刘蕺山为一系，此系承北宋前三家即周濂溪、张横渠、程明道而来，为宋明儒学之嫡传。周濂溪、张横渠、程明道、胡五峰、刘蕺山是由中庸、易传回归论语、孟子。l 乙、陆象山、王阳明为一系，此系是直接承孟子学而来。陆象山、王阳明是由论语、孟子渗透至中庸、易传。l 丙、程伊川、朱晦庵为一系。l 丁、前两系可合为一宗。此一大系较合先秦儒家之古义，为宋明儒学
11、之大宗。而伊川、朱子系可以说是“别子为宗”。l （5）开出胡刘系的独立意义，并视其为宋明儒学之正宗。将伊川、朱子从儒学的正宗、地位上拉下来，这是对宋明儒学研究的一大挑战。三、牟宗三对中西哲学差异的认识l1、中国哲学以“生命”为中心，特别重视人的“主体性”与“内在道德性”的确立；中国没有西方以知识论与逻辑学为中心的哲学。（中国哲学的特质）l 中国的学问是生命的学问。与西方文化源头之一希腊文化首先把握自然不同，中国文化首先把握了生命。中国人由如何安顿和调护生命开出了“内圣外王”之学。他又把这一内圣外王之学称之为仁学，认为中国文化系统是仁的文化系统，或是“仁智合一而以仁为笼罩者的系统。” l 在心体
12、与性体一书中，牟先生将宋明儒学的哲学称之为“道德的形上学”。中国哲学关心生命是从德性方面讲的。从德性方面关心生命不是知识问题而是实践问题。他认为中国哲学儒道佛三大系统都是“实践的智慧学”。不过，道家与佛家的实践是解脱的实践，而儒家的实践是道德的实践。2、中西文化基本特征的差异。l（1）中国文化是“综和的尽理之精神”下的文化系统，西方文化是“分解的尽理之精神”下的文化系统。l（2）就中西文化这一根本精神所展现的方式而言，中国文化是“理性之运用表现”。西方文化是“理性之架构表现”。l（3）就中西政治文化所展现的理路言，中国文化的政治理路是“理性之内容表现”，西方文化的政治理路是“理性之外延表现”。
13、l（4）就中西文化常、断所依据的原则言，“以理生气”是中国文化所以悠久的超越原则，而“以气尽理”是西方文化周期断灭所依据的原则。l 中西文化都是理性之表现，但中西所表现的理并不相同。中国文化所说的理是道德理性之理、政治之理，西方文化所谓的理是自然之理，知识之理。四、牟宗三哲学理论核心思想之一：“本内圣之学以解决新外王”l1、内圣是指道德理性，外王指事功，新外王是指民主与科学。本内圣之学以解决新外王就是顺中国文化的本质方向即孔子的方向转出民主与科学。l2、本内圣之学以解决新外王有三层含义：l 一是为什么要本内圣以解决新外王，这即是说原来的外王，传统意义上的外王已不能解决中国现代的问题。l 二是如
14、何本内圣之学解决新外王，由是牟先生提出了“良知自我坎陷”说。l 三是内圣之学与这个开出来的新外王关系如何安排的问题，这是牟先生的“三统并建”之说。l3、中国文化在已往的发展中充分实现了内圣，但在外王方面却有严惩的不足，即没有产生近代的民主与科学。l （1）原因：在中国的文化生命中只有“综和的尽理之精神”，而缺少“分解的尽理之精神”；只有“理性之运用表现”，而缺少“理性之架构表现”；只有“理性之内容表现”，而缺少“理性之外延表现”。l （2） “综和的尽理之精神”下的“理性之运用表现”都是“摄所归能”，“摄物归心”，它外投则全心在物，内收则全物在心，消融了主客、能所、心物等等对列关系，因而顺理性
15、之运用表现而趋，可以成就圣贤人格，德化的治道，智的直觉形态，但决不会产生客观化的政道（近代意义的民主）和智的知性形态（科学）。而后者是“分解的尽理之精神”下“理性之架构表现”的成就。l（3）理性之运用表现，此理性为实践理性，禅宗之“作用见性”，宋明儒之“即用见体”，易经所谓“于变易中见不易”，它是生活，是智慧，亦是德性。理性架构表现中之理性不是实践理性，而是理论理性。而科学与民主恰恰是架构表现的成就。甲、就科学而言，儒道都没有发展出近代意义的科学l 儒家的仁心就是天心，道德的本心，非认知心，其所讲的智是一种超知性形态的圆智，非逻辑、数学之智。 l 一个文化生命里，如果转不出智之知性形态，则逻辑
16、数学科学无由出现，分解的尽理之精神无由出现，而除德性之学之道统外，各种学问之独立的多头的发展无由可能，而学统亦无由成。此中国所以只有道统而无学统也。l 道德经开头就言“道可道，非常道”，从而把可道世界和不可道世界区分开来。道家对可道世界或知性境界的事未能正面而视，就转向了超知性境界或不可道世界，故而概念心灵未彰显出来。逻辑、数学、科学是概念心灵的结果，是智的知性形态的结果。乙、就民主政体讲，儒家的德治不是民主的，但就内容讲，它是民主的。l 中国儒家德治原则“是理性之内容的表现，民主之内容意义；而今日之民主政体，由西方所首先表现者，则是理性之外延意义的表现，民主之外延意义，此是确定民主为一政体者
17、。l 认为中国古代有民主者，却无法面对中国几千年来是专制主义的客观现实；而认为中国古代没有民主者，亦不能弃“天下为公”、“选贤与能”、“民贵君轻”等观念于不顾。牟宗三将民主的内容意义与形式意义分开，将治权民主与政权民主分开，从而解决了这一理论难题。l 古代中国只有治道而无政道，或者说只有吏治而无政治，也可以说是政道与治道的合一，政道没有获得其独立的意义，政道没有独立意义也就没有独立的政治学。l 丙、“中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”但由于缺少理性之架构这一环，故使中国文化未出现近代意义的国家政治法律，未出现逻辑、数学和科学。l（5）因而从根本精神处说，只有由
18、“综和尽理之精神”转出“分解的尽理之精神”，从“理性之运用表现” 转出“理性之架构表现”，才能在文化的本源意义上解决中国文化缺少民主与科学的问题。l4、如何由“综和尽理之精神”转出“分解的尽理之精神”，从“理性之运用表现” 转出“理性之架构表现”呢？牟宗三提出了著名的“良知自我坎陷”说。l（1）良知，又称道德理性；自我坎陷即自我否定。l（2）民主与科学是一种积极的外王，不能从内圣的直接形态中推出来，它必须经过一个曲折，来个“转折上的突变”，才能尽外王之极致。l “ 德性在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的民主与科学，但道德理性，依其本质而言之，却不能不要求代表知识的科学与
19、表现正义公道的民主政治。而内于民主与科学而言，成就这两者的理性之架构表现，其本性又与德性之道德意义与作用相违反，即观解理性与实践理性相违反，即在此相违反上遂显出一个逆的意义。它要求一个与其本性相违反的东西。这显然是一种矛盾。它所要求的东西必须由其自己之否定转而为逆其自性之反对物（即成为观解理性）始成立。”l（3）道德理性经自觉地自我坎陷，自我否定，就由动态的实践理性转为静态的理论理性，由物我合一，主客消融之无对转为主客对列、能所对立之有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。这表明代表民主与科学的智从仁智合一的文化模型中冷静下来，暂时脱离仁，成为独立的智，成为“纯粹的知性”。l（4）道德理性之自我
20、坎陷，开出民主与科学。就境界说，为陷落；就现实言，是升华。l（5）自我坎陷说的重要意义在于它认为民主与科学的实现是中国文化进一步发展、完善的必要环节。中国文化对于民主与科学并不能仅仅作为异质文化吸呐之，更应将其视为自身有机展开的必然环节。从积极的角度讲，它力图发掘儒家文化向现代转进的潜能，要求否定掉那些有碍于民主与科学在中国产生、形成、发展的不利因素。l5、儒家式人文主义的彻底透出就是道统、政统、学统三统并建。l（1）中国文化“有治道而无政道，有道统而无学统。”l 有治道、有道统说明中国文化境界高，无政道、无学统说明它落实不足。道统即由孔孟所开辟的内圣成德之教之统绪，学统是指独立的科学知识之统
21、；治道是指治理国家之道，政道即权力安排之道，具体说就是近代西方意义上的民主政体。由孔孟所开辟并为历代学者所传承的内圣成德之教和儒家德化的治道是中国文化之所长，而民主不建和独立的科学之统不出则为中国文化的两大不足，亦是中国文化根本症结之所在。l（2）道统是道德宗教，学统是知识之统，其核心是科学，政统是民主政治。l（3）“道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔子所开辟之人生宇宙之本源。”“学统之开出，此即转出知性主体以融纳希腊传统，开出学术之独立性。”“政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治之必然。” 牟宗三的哲学思想l（4）道统是内圣，政统是外王，学统是内圣外王之学。l 道统之肯定，
22、学统之开出，政统之继续就是儒家人文主义的完成，也是中西文化的自然融合，亦是儒学第三期之发展的义理骨架与纲维。三统并建是牟宗三”本内圣之学以解决新外王“的社会理想。l（5）三统之间的地位和作用。l 道统是一种比科学更具纲领性、笼罩性的圣贤之学，是立国之本，是文化创造的源泉；政统和学统是道统的客观实现，而学统是道统和政统得以实现的一个通孔。失去了道统，政统和学统就会日趋堕落，而失去了政统和学统，道统也会日趋枯萎和退缩。三统之间的关系是一良性互动，同生并长，相互促进的关系。三统之说立，就是儒家式人文主义的真正完成，也是儒学真正转入第三期之发展的标志。牟宗三的哲学思想l五、牟宗三哲学理论核心思想之二：
23、道德形上学之完成与中国哲学的重建l1、牟宗三的道德形上学是以如下三个命题为前提的（1）德行优于知识；（2）人虽有限而可无限；（3）、人有智的直觉。l（1）德行优于知识l甲、德性之知与闻见之知：经验知识只是“德性之知”的副产品，只是一专门问题，不是综纲性的问题。 l 人性之尊严，人格之尊严，俱由道德而立，人间的理想与光明亦俱由其发。它不是干枯的、外在的条文之拘束，而是人之向上之情。l 道德还是一个社会正常运转不可或缺的一种“文制”，即日常生活的常轨。这也就是张载所说的“为生命立命”。这是生民之本，现代文化之本。l 道德不仅是人之本，更是科学知识之本，科学知识若无道德作为根本，会陷入罪恶的物欲，非
24、但不能给人类带来福利，反而会带来灾难。l 德性固然优于知识，但牟宗三并不否认知识的地位和作用。没有科学知识，道德理性就可能限于主观内而广被不出来，甚至造成道德理性之窒死。合则双存，分则双亡。l乙、牟宗三把康德所列全部理性包括思辨理性和实践理性所关心的全部问题逆转其秩序，重新列举如下：（1）我应当做什么？（2）我可希望什么？（3）我能知道什么？甲、我能以“识”识什么？乙、我能以“智”知什么？（4）人是什么？l 康德的次序：（1）我能知道什么？（2）我应当做什么？（3）我可期望什么？（4）人是什么？l 就第一个问题，康德（第二）承认实践理性优于思辨理性，但他不承认人有智的直觉，故其优先性落空。牟则
25、由道德讲无限心，由无限心说智的直觉，故德性之知成立，德行之优先得以落实。l 就第二个问题：康德（第三）道德与宗教究属两层，牟以天道性命相贯通，使道德与宗教为一，于此说成圣、成佛、成真人。l 就第三个问题：康德（第一）无“识”“智”之分，将“智”归属于上帝，在人不言智的直觉。而牟言人之智的直觉，认为“以识识”与“与智知”于人之身即可见之。l 就第四个问题：康德认为人有限而不能无限，而牟认为人虽有限而可无限。l 牟对康德次序的倒转，具重要意义。重整知识与道德的次序，“以中国传统为典型，先说德性，后说知识。或这样说，先说德性之积压，知本体，并知物自身；后说闻见之知，知现象”。故“无执的存有论”在前，
26、而“执的存有论”在后。l（2）人虽有限而可无限l甲、德性优于知识是建立道德形上学体系的前提；人虽有限而可无限是道德形上学两层存有论的根据。牟就人的有限性而言感性和知性，言知识，建立执的存有论；就人的无限言，则说智的直觉，言智知，建立本体界的存有论，亦即无执的存有论。l乙、人能知道什么？若只从知性与感性看人的能力，它自然有知有不知，即人的知解能力有限，但若展露出智的直觉，则人亦可知本体和物自身，则人虽有限而可无限。 l丙、人应当做什么：若自无限的进程言，人不能充尽一切义务，故“仲尼临终不免叹口气（罗近溪语）”若就圆顿之教言，“有限不碍无限，有限即融化于无限中；无限不碍有限，无限即通彻于有限中。”
27、l丁、人可希望什么：就期望言，人仍然虽有限而可无限。若只从可得与不可得之一般期望而言，人是有限。但人们希望绝对，希望圆善即希望德性与希望之圆满和谐的统一，则是无限的。在现实上，修其天爵，人爵不必从之。这说明德性与幸福有距离。但依圆教言之，则幸福与德性并无隔绝之可言。烦恼即菩提，菩提即烦恼。l 康德要论证人的有限性，牟超越了他们对人的有限规定而更能反映人的本质的全貌，对人的规定更加充实、完善。l（3）、人有智的直觉。l甲、人有智的直觉是其无执的存有论得以成立的关键，是其消融康德、升华康德、区别于康德的根本标志。l 康德只承认人有感触的直觉，而不承认人有智的直觉，人只能认识现象，而不能认识物自身，
28、他把智的直觉单划给上帝。肯定人有智的直觉是全部中国哲学的基石。l乙、智的直觉与感触的直觉相对l 就事物的存在言，感触的直觉是认知的呈现原则，而智的直觉则是存有论的实现原则。智的直觉“乃是遍、常、一而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知”，智的直觉就是无限心。它不在主客关系中呈现，万物亦不以对象之姿态出现，乃是以非对象的“物自身”的姿态出现，“它超越了主客关系之模式而消化了主客相对之主体相与客体相，它是朗然无对的心体大主圆照与遍润。” l丙、智的直觉如何可能？l 自由意志，本心、仁体、良知，即吾人之性体。康德上帝与自由意志不同，有问题。l 智的直觉即本于本心仁体之绝对普遍性、无限性以及创生性，则上
29、帝的存在与灵魂不灭即不必要。l 本心仁体不能不曲折而成逻辑的我，以成就现象之知识。如是在主体方面开出两层：本心仁体之真我与逻辑的我，智的直觉与感触的直觉。在客体方面亦开出两层：现象与物自身。对逻辑的我而言，是现象，对本心仁体之真我言，是物自身。l2、道德的形上学与道德底形上学：执的存有论与无执的存有论。康德与牟宗三l3、道德的形上学与解脱的形上学l 儒家的性智、佛家的空寂、道家的玄智皆是自由无限心的作用，皆是智的直觉，都成就了“无执的存有论”。儒家从道德的实践入手展露无限心，佛、道从求止求寂的实践入手，一为道德的实践，一为解脱的实践。l4、知体明觉之自我坎陷：开出执的存有论l（1）知体明觉只有转出科学知识的哲学基础知性，它才能充分实现自己。l（2）知体明觉“无风起浪”、“平地起土堆”，从主体方面看，知体明觉之无我相之“真我”生发出一个逻辑的我、形式的我，即有我相的我。从客观方面看，因有我相之我成，则神感神应之物亦成为对象相的物。l5、执的存有论：科学知识的哲学基础l6、圆教与圆善：德福一致
