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1、第三讲第三讲 儒家政治思想儒家政治思想 中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v1 1、儒与儒家、儒与儒家 v儒是从事教育的人，周礼有：儒是从事教育的人，周礼有：“儒，有儒，有六艺以教民者六艺以教民者”。所以儒和师总是联系在一。所以儒和师总是联系在一起的。起的。 v“六艺六艺”：礼、乐、御、射、书、数。：礼、乐、御、射、书、数。 v“六经六经”：诗、书、礼、乐：诗、书、礼、乐、易、春秋。、易、春秋。v儒除从事于教育外，还从事于相礼的活动。儒除从事于教育外，还从事于相礼的活动。 中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v儒是先于孔子而存在的。儒是先于孔子而存在的。v在春秋中叶以前，儒大概是
2、官吏中的一种成在春秋中叶以前，儒大概是官吏中的一种成员，后来逐渐流散在社会上，以教育和相礼员，后来逐渐流散在社会上，以教育和相礼为业。孔子便是其中的佼佼者。为业。孔子便是其中的佼佼者。v孔子以儒为业，但他不是一个简单的因循者，孔子以儒为业，但他不是一个简单的因循者，他在儒这个职业上作了特殊的表演，概括言他在儒这个职业上作了特殊的表演，概括言之，主要有如下三点：之，主要有如下三点： 中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v第一，面向社会广泛招收弟子。学在官府这第一，面向社会广泛招收弟子。学在官府这种局面到春秋时逐渐走向衰败，应运而起的种局面到春秋时逐渐走向衰败，应运而起的是私人招收生徒。是私
3、人招收生徒。 v“有教无类有教无类” ” v“自行束修以上，吾未尝无诲焉自行束修以上，吾未尝无诲焉” ” 中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v第二，孔子对传统文化进行了系统的整理。第二，孔子对传统文化进行了系统的整理。孔子对殷周以来的传统文化有着深厚的感情，孔子对殷周以来的传统文化有着深厚的感情，他说：他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（论语（论语八佾）教学又需要一定的教本，八佾）教学又需要一定的教本，于是对西周以来的传统文献进行了整理，选于是对西周以来的传统文献进行了整理，选编。后世所说的编。后世所说的“六经六经”，大约是孔子选编，大约是孔子选
4、编的教本。的教本。 中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v第三，提出了系统的理论。孔子自称第三，提出了系统的理论。孔子自称“述而述而不作不作”（论语（论语述而）。这是自谦。就述而）。这是自谦。就实而论，孔子不仅述中有作，而且创造出了实而论，孔子不仅述中有作，而且创造出了成系统的理论。成系统的理论。 中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v2 2、儒家思想的特点、儒家思想的特点v儒家既不是一个统一的政治派别，又不是一儒家既不是一个统一的政治派别，又不是一个统一的哲学派别，但我们仍然把儒家放在个统一的哲学派别，但我们仍然把儒家放在一起来论述，其根据在于：儒家有他们共同一起来论述，其根据在
5、于：儒家有他们共同的思想形式，有共同的语言、概念和范畴，的思想形式，有共同的语言、概念和范畴，有共同的宗师。总括起来，儒家的思想有以有共同的宗师。总括起来，儒家的思想有以下几个特点：下几个特点： 中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v第一，儒家祖述尧舜，宪章文武，把先王之第一，儒家祖述尧舜，宪章文武，把先王之道作为自己的旗帜。孔孟荀都鲜明地把尧、道作为自己的旗帜。孔孟荀都鲜明地把尧、舜、禹、汤、周文、周武作为儒家的旗帜和舜、禹、汤、周文、周武作为儒家的旗帜和效法的对象。效法的对象。 中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v第二，以六艺为法。六艺或六经为儒家的经第二，以六艺为法。六艺或
6、六经为儒家的经典和教本。庄子典和教本。庄子天下说：天下说：“其在于诗、其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士，缙绅先生多能明书、礼、乐者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。之。”司马谈说：司马谈说：“夫儒者以六艺为法夫儒者以六艺为法”。（史记（史记太史公自序）儒家崇尚六艺不太史公自序）儒家崇尚六艺不只是个教本问题，实际是崇尚周以来的传统只是个教本问题，实际是崇尚周以来的传统文化。六艺是传统文化的负荷者。文化。六艺是传统文化的负荷者。 中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v第三，崇尚礼义，儒家主张以礼治国、以德第三，崇尚礼义，儒家主张以礼治国、以德治国，以礼区分君臣、父子、贵贱、亲疏之治国，以礼区分君
7、臣、父子、贵贱、亲疏之别。别。中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v第四，仁、义、礼、智、忠、孝、信、爱、第四，仁、义、礼、智、忠、孝、信、爱、和、中等等，是儒家共同的基本概念和范畴，和、中等等，是儒家共同的基本概念和范畴，这些基本概念和范畴构成了儒家特有的思想这些基本概念和范畴构成了儒家特有的思想外壳。外壳。中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v第五，宗师孔子。儒家内部分为许多派别，第五，宗师孔子。儒家内部分为许多派别，常互相指斥。可是他们都以孔子为宗师，宣常互相指斥。可是他们都以孔子为宗师，宣布自己是孔子的正传。布自己是孔子的正传。 中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v
8、 3 3、儒家的政治倾向、儒家的政治倾向 v今世学者对儒家的政治倾向作了许多研究，今世学者对儒家的政治倾向作了许多研究，但看法常常大相径庭。或认为儒家是革命派，但看法常常大相径庭。或认为儒家是革命派，或认为是反动派；或认为是奴隶主代言人，或认为是反动派；或认为是奴隶主代言人，或认为是封建主代言人。如果异中求同的话，或认为是封建主代言人。如果异中求同的话，绝大多数人都承认儒家是站在当时统治者的绝大多数人都承认儒家是站在当时统治者的立场，为统治者出谋划策。立场，为统治者出谋划策。 中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v正如司马谈论六家要旨中所指出的，尽正如司马谈论六家要旨中所指出的，尽管儒家
9、有许多不切实际的地方，其中管儒家有许多不切实际的地方，其中“列君列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。易也。” ” 中国政治思想史儒家一、儒家概述一、儒家概述v荀子对儒家的作用有一段自白，很能说明儒荀子对儒家的作用有一段自白，很能说明儒家的政治倾向。秦昭士对儒家不相信，在与家的政治倾向。秦昭士对儒家不相信，在与荀卿谈话时提出了荀卿谈话时提出了“儒无益于人之国儒无益于人之国”的观的观点。荀卿回答道：点。荀卿回答道：“儒者法先王，隆礼义，儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，
10、则退编百姓而悫，必为在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。置锥之地，而明于持社稷之大义。”（荀（荀子子儒效）儒效） 中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v“王道王道”指古圣王之道，是依王者之道从事指古圣王之道，是依王者之道从事的政治，是指尧、舜、禹、汤、文、武、周的政治，是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。孟子公、孔子一脉相承的治国平天下之道。孟子认为王道政治的对立面是霸道政治，前者以认为王道政治的对立面是霸道政治，前者以义服人，后
11、者以力服人，所以孟子又称王道义服人，后者以力服人，所以孟子又称王道政治为政治为“仁政仁政”，要点在于保民、爱民，行，要点在于保民、爱民，行德和服民心。德和服民心。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v这个治国平天下之道的这个治国平天下之道的“道道”，是指儒家理，是指儒家理想的政治模式，这个理想的政治模式就是儒想的政治模式，这个理想的政治模式就是儒家所谓的家所谓的“王道政治王道政治”。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v“王道王道”一词最早出自儒家经典尚书，一词最早出自儒家经典尚书，其言曰：其言曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，无偏
12、无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。王道平平；无反无侧，王道正直。”其义是其义是指王道政治大公无私，正直无偏。孔子作指王道政治大公无私，正直无偏。孔子作春秋为专明王道之经，春秋之公羊春秋为专明王道之经，春秋之公羊学为专明王道之学。学为专明王道之学。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v两千多年来，王道政治在中国历史上深入人两千多年来，王道政治在中国历史上深入人心，影响至巨，成为中国政治思想史的一大心，影响至巨，成为中国政治思想史的一大传统，体现了儒家政治思想的特色，有别于传统，体现了儒家政治思想的特色，有别于其他思想流派的政治思想。其他思想流派
13、的政治思想。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v王道政治主要涉及以下几个方面的内容：王道政治主要涉及以下几个方面的内容：v第一，内圣外王第一，内圣外王v“内圣内圣”是指个人内在修养与完善的道德历是指个人内在修养与完善的道德历程。在儒家为知识分子所设计的修身程。在儒家为知识分子所设计的修身齐齐家家治国治国平天下的政治道路中，个人平天下的政治道路中，个人的修养、修身养性始终是全部社会问题的的的修养、修身养性始终是全部社会问题的的中心和出发点。儒家要求知识分子以内化的中心和出发点。儒家要求知识分子以内化的道德力量来约束自己、塑造自己的完美人格，道德力量来约束自己、塑造
14、自己的完美人格，直至圣人的境界。直至圣人的境界。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v“外王外王”是指在是指在“内圣内圣”的基础上的治国平的基础上的治国平天下。在儒家的生存意境中，自我修养的最天下。在儒家的生存意境中，自我修养的最高境界不仅仅是个体的无碍与超脱，更重要高境界不仅仅是个体的无碍与超脱，更重要的是对现实世界的改造与作为，即的是对现实世界的改造与作为，即“教人成教人成圣圣”与与“治国安邦治国安邦”，也即从，也即从“修齐修齐”走向走向“治平治平”。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v“内圣外王内圣外王”是指是指“圣圣”与与“
15、王王”的统一。的统一。即拥有即拥有“内圣内圣”的人成为的人成为“王王”。在儒家看。在儒家看来，来，“圣王圣王”的存在不仅是应当，而且在历的存在不仅是应当，而且在历史上却有人格载体。此即儒家的圣王谱系史上却有人格载体。此即儒家的圣王谱系三皇、五帝、尧、舜、禹、启、汤、文、三皇、五帝、尧、舜、禹、启、汤、文、武、周公。故孔子武、周公。故孔子“祖述尧舜、宪章文武祖述尧舜、宪章文武”。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v第二、天下归往第二、天下归往v王道政治，是王道政治，是“为民而王为民而王”的政治，的政治，“为民为民而王而王”，不是由民作主，亦不是以民为本，不是由民作
16、主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而治国平天下。荀子说：而是为民众的利益而治国平天下。荀子说：“天之立君，以为民也天之立君，以为民也”，董仲舒说：，董仲舒说：“天天之生民非为王也，天立王以为民也之生民非为王也，天立王以为民也”。为民。为民众的利益的标志是得民心，即天下人心所。众的利益的标志是得民心，即天下人心所。 中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v故儒家多用故儒家多用“音训音训”的方式解释的方式解释“王王”字，字，即即“天下归往天下归往”为王道。如：为王道。如：v“王者，往也，天下往之，善养生人者也，王者，往也，天下往之，善养生人者也，故人尊之。故人尊之。”
17、（春秋繁露）（春秋繁露）v“王者，民之所往。故能使万民往之而得天王者，民之所往。故能使万民往之而得天下之群者，无敌于天下下之群者，无敌于天下”。（春秋繁露）。（春秋繁露）中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v为民思想落实到具体的政治形态上，就是孟为民思想落实到具体的政治形态上，就是孟子所主张的子所主张的“仁政仁政”思想。仁政的核心是思想。仁政的核心是“以道得民以道得民”、“以德服民以德服民”、“民贵君轻民贵君轻”、“保民而王保民而王”。 中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v孟子曰：孟子曰：v“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其得天
18、下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。民有道，得其心，斯得民矣。”v“以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人，以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。而诚服也。”v“民为贵，社稷次之，君为轻。民为贵，社稷次之，君为轻。”v“保民而王，莫之能御也。保民而王，莫之能御也。”中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v 故依儒教，政治秩序欲合法，必须以民故依儒教，政治秩序欲合法，必须以民意为根本意为根本人心所向为合法，人心背向为人心所向为合法，人心背向为不合法。不合法。 中国
19、政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v第三、法天而王第三、法天而王v 依王道政治，政治秩序不仅需要民意的合法性，依王道政治，政治秩序不仅需要民意的合法性，还需要超越的合法性，因民意的合法性只是一种世还需要超越的合法性，因民意的合法性只是一种世俗的合法性，不足以充分证成一种政治权力合法存俗的合法性，不足以充分证成一种政治权力合法存在的理由，故需要以神圣的、超越的合法性证成之。在的理由，故需要以神圣的、超越的合法性证成之。 中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v 儒教通过对儒教通过对“王王”字进行字进行“形训形训”来表达这种来表达这种思想。董
20、仲舒曰：思想。董仲舒曰：“古之造文者三划而连其中者谓古之造文者三划而连其中者谓之王。三划者，天地与人也；连中者，通其道也。之王。三划者，天地与人也；连中者，通其道也。故王者必法天，以天仁覆育万物，既化而生之，有故王者必法天，以天仁覆育万物，既化而生之，有养而成之。养而成之。”中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v 按：王者必须参通天地人，此为天人合一思想。按：王者必须参通天地人，此为天人合一思想。天覆育化生养成万物，具有最高之仁，故具有最高天覆育化生养成万物，具有最高之仁，故具有最高的权威，王者必须法天而王以实现王道理想，即必的权威，王者必须法天而王以实现王道理想
21、，即必须在人的政治活动中贯彻天道的神圣性，将人道与须在人的政治活动中贯彻天道的神圣性，将人道与天道打通，才能赋予政治秩序以超越的合法性，那天道打通，才能赋予政治秩序以超越的合法性，那才能充分证成政治权力合法存在的理由。才能充分证成政治权力合法存在的理由。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v法天而王的思想是儒教的通说，如：法天而王的思想是儒教的通说，如：v“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（论语（论语为政）为政）v“唯天唯大，唯尧则之。唯天唯大，唯尧则之。”（论语（论语泰伯）泰伯）v“天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶
22、，圣人象天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之之”。（易。（易系辞上）系辞上）v“包牺氏之王天下也，仰观象于天，俯则观法于地包牺氏之王天下也，仰观象于天，俯则观法于地以通神明之德，以类万物之情以通神明之德，以类万物之情”。（易。（易系系辞下）辞下）中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v第四、尊王与大一统第四、尊王与大一统v 儒家有儒家有“大一统大一统”说。春秋首书记隐公元说。春秋首书记隐公元年：年：“元年春，正王月元年春，正王月”。传文说：。传文说：“王者孰谓？王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何
23、言乎王正月？大一统也。言乎王正月？大一统也。” 中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v 春秋隐公元年的春秋隐公元年的“正王月正王月”表明鲁国记时仍表明鲁国记时仍然遵用周王正朔，公羊传作者就此阐发他们的然遵用周王正朔，公羊传作者就此阐发他们的政治主张。大，作动词解，是政治主张。大，作动词解，是“张大张大”的意思。的意思。“大一统大一统”不仅表明传文作者认为历法应当统一，悉不仅表明传文作者认为历法应当统一，悉遵周王而且表达了他们的政治理想，他们以周天子遵周王而且表达了他们的政治理想，他们以周天子代表的王权政治为摹本，向往实现一个单一权力主代表的王权政治为摹本，向往实现
24、一个单一权力主宰的一统天下，即王权大一统。宰的一统天下，即王权大一统。 中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v 大一统的核心是尊王，而尊王是尊王者所代表大一统的核心是尊王，而尊王是尊王者所代表的文化。儒家正是通过尊王（尊王者文化）来确立的文化。儒家正是通过尊王（尊王者文化）来确立政治秩序合法性的又一基础。政治秩序合法性的又一基础。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v 依儒教，春秋所尊之王非俗王亦非时王，依儒教，春秋所尊之王非俗王亦非时王，而是文王，此文王又非实指周文王（周昌），而是而是文王，此文王又非实指周文王（周昌），而是代表人类
25、历史文化之王的孔子，因孔子修诗代表人类历史文化之王的孔子，因孔子修诗书、订礼乐、赞周易、作春秋书、订礼乐、赞周易、作春秋，继承了尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相，继承了尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相传的文化传统，即儒教所言之传的文化传统，即儒教所言之“文统文统”，堪称人类，堪称人类“人文化成人文化成”之文王。之文王。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v 大一统思想尊王，是尊孔子为王；尊孔子为王，大一统思想尊王，是尊孔子为王；尊孔子为王，是尊孔子所代表的历史文化传统为王。故大一统思是尊孔子所代表的历史文化传统为王。故大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王，即
26、确立中国文想尊孔子为王实是尊中国文化为王，即确立中国文化在政治统治中的主体性、权威性和不可取代性，化在政治统治中的主体性、权威性和不可取代性，从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v 也既是说，凡中国的政治秩序，依中国文化传也既是说，凡中国的政治秩序，依中国文化传统为合法，不依中国文化传统为不合法，而中国文统为合法，不依中国文化传统为不合法，而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化。化的代表则是继承王道文统的儒家文化。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政
27、治v 那么，依儒家文化为合法，不依儒家文化为不那么，依儒家文化为合法，不依儒家文化为不合法。故在中国历史上，凡是背离中国文化的政治合法。故在中国历史上，凡是背离中国文化的政治秩序，儒者必依秩序，儒者必依“废弃周孔之教废弃周孔之教”判其为不合法；判其为不合法；凡是根植于中国文化的政治秩序，儒者必依凡是根植于中国文化的政治秩序，儒者必依“尊奉尊奉周孔之教周孔之教”许其为合法。这种许其为合法。这种“依历史文化确立政依历史文化确立政治秩序合法性治秩序合法性”的思想为儒家文化所特有。的思想为儒家文化所特有。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v第五、禅让、世袭、革命第五、禅
28、让、世袭、革命v 尧、舜、禹时期的禅让传统，成为中国政治史尧、舜、禹时期的禅让传统，成为中国政治史中政治最高权力转移的典范，此后儒家的许多政治中政治最高权力转移的典范，此后儒家的许多政治理想均来源于此一时期，如对理想均来源于此一时期，如对“公天下公天下”的追思，的追思，对对“尧、舜、禹尧、舜、禹”这一这一“圣王圣王”与与“道统道统”谱系的谱系的认可等等。认可等等。v “禅让禅让”在儒家的理想中是讲求以在儒家的理想中是讲求以“德德”为标准为标准的权力转移模式。的权力转移模式。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v 不过，对于禅让制度，历来就存在着不同的看不过，对于禅
29、让制度，历来就存在着不同的看法。如同属儒家的荀子就从天子之位至高无上，因法。如同属儒家的荀子就从天子之位至高无上，因此不能禅让这一角度出发，对这一事件提出了直接此不能禅让这一角度出发，对这一事件提出了直接的质疑：的质疑：“夫曰尧舜禅让，是虚言也，是浅者之传，夫曰尧舜禅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。陋者之说也。”（荀子（荀子正论）正论）中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v 而韩非子更是从人性的角度出发，认为而韩非子更是从人性的角度出发，认为“舜逼舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也。弑其君者
30、也。”（韩非子）韩非子不仅否认了（韩非子）韩非子不仅否认了禅让之事，而且进一步认为舜和禹继承地位，是禅让之事，而且进一步认为舜和禹继承地位，是“臣弑君臣弑君”的结果。的结果。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v 但是，这些否定禅让的声音，并没有影响到禅但是，这些否定禅让的声音，并没有影响到禅让作为一个成功的政治典范，在中国历史与政治史让作为一个成功的政治典范，在中国历史与政治史所发挥的独特作用。所发挥的独特作用。v 对于儒家政治思维传统而言，问题的关键并不对于儒家政治思维传统而言，问题的关键并不在于具体的历史史实，而在于这一故事所体现出来在于具体的历史史实，而在
31、于这一故事所体现出来的象征性价值与意义：的象征性价值与意义：1、最高政治权力转移的方、最高政治权力转移的方式；式；2、立君以贤，有德者居之。、立君以贤，有德者居之。中国政治思想史儒家二、儒家的政治观二、儒家的政治观王道政治王道政治v 儒家传统中既有对尧、舜、禹禅让这种和平的儒家传统中既有对尧、舜、禹禅让这种和平的权力交接持肯定态度的观点，也有极力鼓吹汤武革权力交接持肯定态度的观点，也有极力鼓吹汤武革命的观点。周易命的观点。周易 彖传称：彖传称：“汤武革命，顺乎天汤武革命，顺乎天而应乎人而应乎人”。v孟子孟子 梁惠王下，齐宣王问曰：梁惠王下，齐宣王问曰：“汤放桀，武汤放桀，武王伐纣，有诸？王伐纣
32、，有诸？”孟子对曰：孟子对曰：“于传有之。于传有之。”曰：曰：“臣弑其君可乎？臣弑其君可乎？”曰：曰：“贼仁者谓之贼，贼义者贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。闻弑君也。” ” 中国政治思想史儒家三、儒家的法律观三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则 v 儒家的法律观，有两个层面，从最终的目的而儒家的法律观，有两个层面，从最终的目的而言，儒家追求言，儒家追求“无讼无讼”的法律思想。的法律思想。“无讼无讼”是指是指通过教化提高民众的道德水平，从根本上消除人与通过
33、教化提高民众的道德水平，从根本上消除人与人之间的纷争，最终实现没有诉讼的社会理想。人之间的纷争，最终实现没有诉讼的社会理想。 中国政治思想史儒家三、儒家的法律观三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则v 其实，孔子并不反对统治者用刑，他曾称赞叔其实，孔子并不反对统治者用刑，他曾称赞叔向向“治国制刑，不隐于亲治国制刑，不隐于亲”（左传昭公十四年）（左传昭公十四年），也说过，也说过“君子怀刑，小人怀惠君子怀刑，小人怀惠”（论语（论语里仁里仁）。）。 中国政治思想史儒家三、儒家的法律观三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则无讼去刑的
34、法律思想与德主刑辅的治国原则v 孔子曰：孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！” ” （论语（论语颜渊）颜渊）v 王符释之曰：王符释之曰：“上圣故不务法民事，而务法民上圣故不务法民事，而务法民心。故曰：心。故曰：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致。教化之所致。” ” 中国政治思想史儒家三、儒家的法律观三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则
35、无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则v 儒家之所以提出儒家之所以提出“无讼无讼”的法律思想，是因为的法律思想，是因为儒家认为治世必须儒家认为治世必须“和为贵和为贵”，为人必须，为人必须“温良恭温良恭俭让俭让”，故儒家认为，故儒家认为“讼讼”本质上是本质上是“凶凶”，是，是“险险”，此即易经，此即易经讼卦所谓讼卦所谓“讼，终凶讼，终凶”与与“讼，上刚下险讼，上刚下险”之意。正因为之意。正因为“讼讼”本质上是本质上是“凶凶”是是“险险”，故，故“讼不可成讼不可成”，“讼不可长也。讼不可长也。” ” 中国政治思想史儒家三、儒家的法律观三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则无讼去刑的
36、法律思想与德主刑辅的治国原则v 另外，儒家还提出了另外，儒家还提出了“以德去刑以德去刑”的治国观点，的治国观点，其核心是通过道德教化最终消除法律。孔子曰：其核心是通过道德教化最终消除法律。孔子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”v 又据论语载：季康子问政于孔子曰：又据论语载：季康子问政于孔子曰：“如如杀无道，以就有道，何如？孔子曰杀无道，以就有道，何如？孔子曰” ” 孔子曰：孔子曰：“子子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。人之德草，草上之风，必偃。”中国政治思想史儒家三、儒家的法
37、律观三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则v 儒家的思想可以理解为：儒家并非一般地反对儒家的思想可以理解为：儒家并非一般地反对法律，而是反对弃德教专任法律。儒家强调治国必法律，而是反对弃德教专任法律。儒家强调治国必须以德教为主，法律只能起到辅助的作用，鉴于此，须以德教为主，法律只能起到辅助的作用，鉴于此，儒家提出了儒家提出了“德主刑辅德主刑辅”的政治主张。的政治主张。v 孔子曰：孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（论语（论语为为政政） 中国
38、政治思想史儒家三、儒家的法律观三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则v 按：导民以德，齐民以礼，民知耻不犯，故治按：导民以德，齐民以礼，民知耻不犯，故治国当以德礼之治为上为主；反之，导民以政，齐民国当以德礼之治为上为主；反之，导民以政，齐民以刑，民虽不犯然不知耻，故治国当以政刑之治为以刑，民虽不犯然不知耻，故治国当以政刑之治为下为辅。孔子认为以法律治国是使人无耻不能向善，下为辅。孔子认为以法律治国是使人无耻不能向善，不能实现德化社会。故孔子不满足于法律，明察法不能实现德化社会。故孔子不满足于法律，明察法律的局限性，自觉追求德礼治国的根本原则
39、。律的局限性，自觉追求德礼治国的根本原则。 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v在孔子的政治理念中，最重视人的因素，即所谓在孔子的政治理念中，最重视人的因素，即所谓“为政在人为政在人”（礼记（礼记中庸）。他不仅注重对小中庸）。他不仅注重对小民的道德教化，更注重对统治自身道德礼制的培养民的道德教化，更注重对统治自身道德礼制的培养与规范，提出统治者要以德治国即所谓与规范，提出统治者要以德治国即所谓“德治德治”，以礼治国即所谓以礼治国即所谓“礼治礼治”。v“规范伦理规范伦理”与与“德性伦理德性伦理”。中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v其中德治是核心，要求统治者遵循道德观念，
40、使之其中德治是核心，要求统治者遵循道德观念，使之化为发自内心的自觉行为，强调对统治者的内在控化为发自内心的自觉行为，强调对统治者的内在控制；礼治是对统治者提出以礼为规范的外在控制，制；礼治是对统治者提出以礼为规范的外在控制，是德治的重要内容，两者相辅相成，都是治国的重是德治的重要内容，两者相辅相成，都是治国的重要手段。要手段。 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v孔子特别强调统治者的表率作用，认为如果统治者孔子特别强调统治者的表率作用，认为如果统治者本身具备了良好的道德修养，那政事就能不治而平。本身具备了良好的道德修养，那政事就能不治而平。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？政者，正
41、也。子帅以正，孰敢不正？”（论语（论语颜渊）颜渊）“其身正，不令而行；其身不正，虽令其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。不从。”（论语（论语子路）子路） 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v他认为，如果统治者用德来统治，不但能使本国人他认为，如果统治者用德来统治，不但能使本国人民服从，而且能使远方的人归附。民服从，而且能使远方的人归附。“叶公问政，子叶公问政，子曰：曰：近者说，远者来。近者说，远者来。”，（论语，（论语子路）子路）“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”（论语（论语季氏）如此，就可以做到季氏）如此，就可以做到“无为而
42、治无为而治”，“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。南面而已矣。”（论语（论语卫灵公）当然，这种卫灵公）当然，这种“无为而治无为而治”的思想，与道家的的思想，与道家的“无为而治无为而治”意义意义是不同的。是不同的。中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v以德治国，首先要举贤才。孔子学生仲弓为季氏宰，以德治国，首先要举贤才。孔子学生仲弓为季氏宰，问政于孔子，孔子说：问政于孔子，孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。先有司，赦小过，举贤才。”（论语（论语颜渊）这种举贤，不是自下而上的选颜渊）这种举贤，不是自下而上的选举，而是自上而下的举，而是
43、自上而下的“拔举拔举”。 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v孔子认为应当先学习礼乐，然后才能做官，孔子认为应当先学习礼乐，然后才能做官，“学而优则仕学而优则仕”，“学也，禄在其中矣学也，禄在其中矣”（论语（论语卫灵公），不能先做官再去学卫灵公），不能先做官再去学习礼乐。习礼乐。 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v论语又载，哀公问政于孔子，何为民服？孔子论语又载，哀公问政于孔子，何为民服？孔子回答说：回答说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。民不服。”（论语（论语为政）为政）“直直”与与“贤贤”是是同义词，民的同义词，民的“
44、服服”与与“不服不服”是统治者最关心的是统治者最关心的问题，举贤能使民服，足见举贤的重要。问题，举贤能使民服，足见举贤的重要。 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v所以臧文仲当政时不用贤人柳下惠，孔子便怒斥他：所以臧文仲当政时不用贤人柳下惠，孔子便怒斥他：“臧文仲其窃位者与！臧文仲其窃位者与！”（论语（论语卫灵公）这卫灵公）这种举贤思想是当时形势的反映，也反映了孔子的开种举贤思想是当时形势的反映，也反映了孔子的开明思想，这与殷商以来的世卿世禄制相比无疑是一明思想，这与殷商以来的世卿世禄制相比无疑是一个历史的进步。当然，孔子强调贤人的个历史的进步。当然，孔子强调贤人的“才才”，尚，尚
45、着重在道德品质方面，而非知识与才能。着重在道德品质方面，而非知识与才能。 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v以德治国，孔子主张以德治国，孔子主张“均无贫均无贫”。他说：。他说：“丘也闻丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（论语（论语季氏）季氏）朱熹解释说：朱熹解释说：“均，谓各得其分；安，上下相安。均，谓各得其分；安，上下相安。”（论语集注）（论语集注） 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v这就是说，各级贵族占有土地等财产，应严格遵守这就是说，各级贵族占有土
46、地等财产，应严格遵守礼的规定，安于自己的等级名分，不能互相侵夺，礼的规定，安于自己的等级名分，不能互相侵夺，这样上下也就相安无事。均，不是平均的意思，而这样上下也就相安无事。均，不是平均的意思，而是按照等级名分去占有相应数量的财产。这表明，是按照等级名分去占有相应数量的财产。这表明，孔子力图在礼制的规范下，消弭各级贵族争夺土地孔子力图在礼制的规范下，消弭各级贵族争夺土地等财产的情况，从而达到经界既正、天下相安的局等财产的情况，从而达到经界既正、天下相安的局面。这种思想无疑有悖于时代，是保守的。面。这种思想无疑有悖于时代，是保守的。 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v孔子是一个较有
47、远见的思想家。由于当时阶级斗争孔子是一个较有远见的思想家。由于当时阶级斗争的尖锐，他初步觉察到了民众的力量，因此很重视的尖锐，他初步觉察到了民众的力量，因此很重视民众的作用。孔子曾向鲁哀公说：民众的作用。孔子曾向鲁哀公说：“丘闻之：君者，丘闻之：君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则复舟。君以舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则复舟。君以此思危，则危将焉而不至矣。此思危，则危将焉而不至矣。”（荀子（荀子哀公）哀公）为了避免为了避免“复舟复舟”的危险，孔子主张减轻对庶人的的危险，孔子主张减轻对庶人的剥削与压迫，提出剥削与压迫，提出“敛从其薄敛从其薄”（左传哀公十（左传哀公十一年），反对统治者聚敛
48、财富。一年），反对统治者聚敛财富。 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v他的学生冉求帮助季氏敛财，孔子说：他的学生冉求帮助季氏敛财，孔子说：“非吾徒也，非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。小子鸣鼓而攻之可也。”（论语（论语先进）孔子先进）孔子还主张不能滥使民力，应当还主张不能滥使民力，应当“使民以时使民以时”（论语（论语学而），学而），“出门如见大宾，使民如承大祭出门如见大宾，使民如承大祭”（论语（论语颜渊），使用民力应如祭祀那样慎重、颜渊），使用民力应如祭祀那样慎重、那样有时间规定。同时，统治者还必须那样有时间规定。同时，统治者还必须“节用节用”，少奢侈浪费，而节用就是爱民。少奢侈浪费
49、，而节用就是爱民。 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v孔子主张对小民实行愚民政策，孔子主张对小民实行愚民政策，“民可使由之，不民可使由之，不可使知之可使知之”（论语（论语泰伯）。他把从事体力劳泰伯）。他把从事体力劳动的人称为动的人称为“民民”、“小人小人”，认为他们，认为他们“困而不困而不学学”，属于，属于“下愚下愚”的行列，而作为统治者的的行列，而作为统治者的“君君子子”所要学的是治所要学的是治“民民”的方法，因此，小人只能的方法，因此，小人只能“食力食力”，君子则可以，君子则可以“谋道不谋食谋道不谋食”（论语（论语卫灵公）。这种论点，目的在于使统治者易于实卫灵公）。这种论点，
50、目的在于使统治者易于实行对民众的统治。行对民众的统治。 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v孔子反对战争，反对强凌弱、众暴寡的兼并战争。孔子反对战争，反对强凌弱、众暴寡的兼并战争。“卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：俎豆之事，则俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。尝闻之矣；军旅之事，未之学也。明日遂行。明日遂行。”（论语（论语卫灵公）这种思想为后来的儒家所继卫灵公）这种思想为后来的儒家所继承和发挥。承和发挥。 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v以上是德治。孔子还主张，统治者不仅要以德治国，以上是德治。孔子还主张，统治者不仅要以德治国，而且还
51、要以礼治国。他继承和发展了西周以来有关而且还要以礼治国。他继承和发展了西周以来有关礼的思想，认为礼是国家的大节，只有礼的思想，认为礼是国家的大节，只有“为国以礼为国以礼”（左传隐公十一年），以礼治国，国家才能稳（左传隐公十一年），以礼治国，国家才能稳固。固。中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v首先，孔子认为，作为统治者，首先要知礼、懂礼、首先，孔子认为，作为统治者，首先要知礼、懂礼、守礼，守礼，“不学礼，无以立不学礼，无以立”（论语（论语季氏），季氏），不懂得礼，就不能当好一个统治者；相反，知礼，不懂得礼，就不能当好一个统治者；相反，知礼，懂礼，就容易治政，懂礼，就容易治政，“上好
52、礼，则民易使也上好礼，则民易使也”（论语（论语宪问），宪问），“上好礼，则民莫敢不敬上好礼，则民莫敢不敬”（论语（论语子路）。子路）。中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v其次，孔子面对春秋末期动荡的社会、名存实亡的其次，孔子面对春秋末期动荡的社会、名存实亡的社会等级秩序，提出通过社会等级秩序，提出通过“正名正名”来建立名实相副来建立名实相副的稳定的社会结构。的稳定的社会结构。“子路曰：子路曰：卫君待子而为政，卫君待子而为政，子将奚先？子将奚先？子曰：子曰：必也正名乎！必也正名乎！子路日：子路日：有是哉，子之迂也？奚其正？有是哉，子之迂也？奚其正？子曰：子曰：野哉，野哉，由也！君子于
53、其所不知盖阙如也。名不正则言不顺，由也！君子于其所不知盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”（论（论语语子路）子路） 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v名，指名分，即周礼的规定；正名就是指名实相副，名，指名分，即周礼的规定；正名就是指名实相副，其具体内容就是其具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子君君、臣臣、父父、子子”（论语（论语颜渊），也就是说，君、臣、父、子颜渊），也就是说，君、臣、父、子之之“实实”要符合君、臣、父、子之要符合
54、君、臣、父、子之“名名”。而在当。而在当时社会中时社会中“子轼父者有之，臣轼君者有之子轼父者有之，臣轼君者有之”，“名名”与与“实实”不副，这在孔子看来，就是不副，这在孔子看来，就是“天下无道天下无道”，就是天下大乱。，就是天下大乱。 中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v于是，孔子企图用他理想中的于是，孔子企图用他理想中的“名名”来纠正改变了来纠正改变了的的“实实”，使名实相副。这就是孔子提出，使名实相副。这就是孔子提出“正名正名”的目的所在。事实上，春秋时期社会秩序的混乱是的目的所在。事实上，春秋时期社会秩序的混乱是由政治、经济上的变化引起的，仅仅通过等级名分由政治、经济上的变化
55、引起的，仅仅通过等级名分来纠正混乱的社会秩序，自然是行不通的。来纠正混乱的社会秩序，自然是行不通的。中国政治思想史儒家四、德治与礼治四、德治与礼治v再次，孔子主张，实行礼治，要讲究形式与内容的再次，孔子主张，实行礼治，要讲究形式与内容的统一。他反对把礼只当成一种形式，统一。他反对把礼只当成一种形式，“子曰：子曰：礼礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（论语（论语阳货）这就是说，礼并不只在于玉帛、阳货）这就是说，礼并不只在于玉帛、钟鼓等礼仪制度，更应注意礼的内容，即以礼治国。钟鼓等礼仪制度，更应注意礼的内容，即以礼治国。“能以礼让为国乎？何有？
56、不能以礼让为国，如礼能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？何？”（论语（论语里仁）礼让是指礼的宗旨，礼里仁）礼让是指礼的宗旨，礼的形式与内容是统一的，失去礼的真实内容，徒有的形式与内容是统一的，失去礼的真实内容，徒有空洞的形式，甚至有不如无。空洞的形式，甚至有不如无。 中国政治思想史儒家五五“富、庶、教富、庶、教”的施政主张的施政主张v在经济与教育的关系上，孔子主张在经济与教育的关系上，孔子主张“先富后教先富后教”。“子适卫，冉有仆。子曰：子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！庶矣哉！冉有曰：冉有曰：既庶矣，又何加焉？既庶矣，又何加焉？曰：曰：富之。富之。曰：曰：既既富矣，又何加焉？富矣，又何
57、加焉？曰：曰：教之。教之。”，（论语，（论语子路）子路） 中国政治思想史儒家五五“富、庶、教富、庶、教”的施政主张的施政主张v说文谓：说文谓：“庶，尾下众也。庶，尾下众也。”即繁衍人口。由即繁衍人口。由于当时生产力水平低下，迫切需要劳动人手，因此，于当时生产力水平低下，迫切需要劳动人手，因此，孔子认为治理国家，首先要增加人口。这一点，他孔子认为治理国家，首先要增加人口。这一点，他的孙子孔伋说得更透彻：的孙子孔伋说得更透彻：“有人此有土，有土此有有人此有土，有土此有财，有财此有用。财，有财此有用。”（大学）有了劳动人手才（大学）有了劳动人手才能耕田、生财，小民才能富裕，君主才能富足，这能耕田、生
58、财，小民才能富裕，君主才能富足，这就是就是“富富”。 中国政治思想史儒家五五“富、庶、教富、庶、教”的施政主张的施政主张v孔子还主张藏富于民，而鲁哀公不懂得这一道理，孔子还主张藏富于民，而鲁哀公不懂得这一道理，“哀公问于有若：哀公问于有若：年饥，用不足，如之何？年饥，用不足，如之何？有有若对日：若对日：盍彻（什一之税）乎？盍彻（什一之税）乎？曰：曰：二（什二（什二之税），如之何其彻也？二之税），如之何其彻也？对曰：对曰：百姓足，君百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（论语（论语颜渊）有若与孔子的主张是一致的：只有小民富颜渊）有若与孔子的主张是一致的：只有小民
59、富了，国用才能充足，民富是足君的前提。了，国用才能充足，民富是足君的前提。 中国政治思想史儒家五五“富、庶、教富、庶、教”的施政主张的施政主张v小民富裕了，然后可以小民富裕了，然后可以“教之教之”，也即对小民进行，也即对小民进行道德教化。教授什么内容呢？道德教化。教授什么内容呢？“子以四教：文、行、子以四教：文、行、忠、信。忠、信。”（论语（论语述而）孔子认为，道德品述而）孔子认为，道德品质的教育是首要的，文化知识的学习是次要的，只质的教育是首要的，文化知识的学习是次要的，只有先受道德教育，学习的文化知识才有用处。所以，有先受道德教育，学习的文化知识才有用处。所以，孔子教导他的学生要学礼，只有
60、接受周礼的教育，孔子教导他的学生要学礼，只有接受周礼的教育，才能具备基本的道德方面的素质，才能具备基本的道德方面的素质，“弟子人则孝，弟子人则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。则以学文。”（论语（论语学而）学而） 中国政治思想史儒家五五“富、庶、教富、庶、教”的施政主张的施政主张v因此，孔子教育的目的很明确：一方面，他要为贵因此，孔子教育的目的很明确：一方面，他要为贵族培养一批有学问的优秀人才，希望他们参与政治，族培养一批有学问的优秀人才，希望他们参与政治，实现复兴周礼的理想；另一方面，通过对小民的道实现复兴周礼的理想；另
61、一方面，通过对小民的道德教化，使小民心悦诚服地接受统治。德教化，使小民心悦诚服地接受统治。 中国政治思想史儒家五五“富、庶、教富、庶、教”的施政主张的施政主张v因之，孔子轻视体力劳动和生产知识，也就是很自因之，孔子轻视体力劳动和生产知识，也就是很自然的事情了。他的学生樊须问他如何种庄稼、种菜然的事情了。他的学生樊须问他如何种庄稼、种菜园，孔子不仅不答复，反而在背后骂他：园，孔子不仅不答复，反而在背后骂他：“小人哉，小人哉，樊须也。樊须也。”（论语（论语子路）孔子认为种庄稼等子路）孔子认为种庄稼等是是“小人小人”或或“民民”干的话，君子学习的是干的话，君子学习的是“治民治民”的方法，这就是的方法
62、，这就是“君子学道则爱人，小人学道则君子学道则爱人，小人学道则易使也易使也”（论语（论语阳货）。这就是孔子教育的阳货）。这就是孔子教育的真正目的。真正目的。中国政治思想史儒家五五“富、庶、教富、庶、教”的施政主张的施政主张v孔子提出的孔子提出的“先富后教先富后教”，是一种新颖的具有唯物，是一种新颖的具有唯物论因素的思想。孔子是历史上最早提出富民主张的论因素的思想。孔子是历史上最早提出富民主张的思想家之一，他懂得思想家之一，他懂得“民以食为天民以食为天”的道理，的道理，“子子所重民：食、丧、祭所重民：食、丧、祭”（论语（论语尧日），把尧日），把“食食”放在了第一位。食的问题解决了，而后教之以放在
63、了第一位。食的问题解决了，而后教之以“周公之礼周公之礼”、“先王之道先王之道”，使小民顺从统治，使小民顺从统治，这样，统治者治政也就易如反掌了。这样，统治者治政也就易如反掌了。“先富后教先富后教”思想，是一种进步的思想，说明孔子对社会的认识思想，是一种进步的思想，说明孔子对社会的认识是客观的、有远见的。是客观的、有远见的。 中国政治思想史儒家六、大同与小康六、大同与小康 v有学者指出，有学者指出，“能不能提出一个政治理想国理论和能不能提出一个政治理想国理论和具有普遍意义的政治原则，是衡量能否成为政治思具有普遍意义的政治原则，是衡量能否成为政治思想家的基本标志之一。想家的基本标志之一。”孔子就非
64、常明确地提出了孔子就非常明确地提出了他的政治理想国的理论以及基本的政治原则，概括他的政治理想国的理论以及基本的政治原则，概括起来，就是起来，就是“有道有道”，与之相对的则谓之，与之相对的则谓之“无道无道”。 中国政治思想史儒家六、大同与小康六、大同与小康v孔子认为他处于孔子认为他处于“无道无道”的社会中，的社会中，“天下无道，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出则礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出自大夫出”，甚而，甚而“陪陪臣执国命臣执国命”（论语（论语季氏）。因此，孔子对于季氏）。因此，孔子对于当时大夫专政的局面最为痛恨：当时大夫专政的局面最为痛恨：“孔子谓季氏：孔子谓季氏：八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍
65、！八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍！”（论语（论语八佾）八佾）“三家者以雍彻，子曰：三家者以雍彻，子曰：相辟维公，相辟维公，天子穆穆，奚取于三家之堂。天子穆穆，奚取于三家之堂。”，（同上）八佾、，（同上）八佾、雍是天子用的乐与诗，而三家也使用了，这在孔子雍是天子用的乐与诗，而三家也使用了，这在孔子看来，是不可容忍的事情。看来，是不可容忍的事情。 中国政治思想史儒家六、大同与小康六、大同与小康v因此，孔子的政治理想就是要恢复因此，孔子的政治理想就是要恢复“天下有道天下有道”的的局面，就是局面，就是“礼乐征伐自天子出礼乐征伐自天子出”，“政不在大夫政不在大夫”，“庶人不议庶人不议”，这也就是西周的旧秩
66、序。由此，这也就是西周的旧秩序。由此，我们可以看出，孔子的理想国的图案主要是基于对我们可以看出，孔子的理想国的图案主要是基于对先王治世秩序的理论化和理想化。先王治世秩序的理论化和理想化。 中国政治思想史儒家六、大同与小康六、大同与小康v孔子的理想国是孔子的理想国是“有道之世有道之世；这个；这个“有道之世有道之世”，又分，又分“大同大同”、“小康小康”两个层次：两个层次：中国政治思想史儒家六、大同与小康六、大同与小康v“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，
67、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。” ” （礼（礼记记礼运）礼运） 中国政治思想史儒家六、大同与小康六、大同与小康v“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正
68、君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、故谋用是作而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，皆由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼周公，皆由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。是谓小康。”（礼记（礼记礼运）礼运） 中国政治思想史儒家六、大同与小康六
69、、大同与小康v“小康小康”社会，即是孔子理想中的社会，即是孔子理想中的“有道之世有道之世”：它有着孔子所追求的较低的政治目标它有着孔子所追求的较低的政治目标所有的人所有的人都按礼制规定，贵贱有等，上下有序，各出其位，都按礼制规定，贵贱有等，上下有序，各出其位，各称其事，各称其事，“君君、臣臣、父父、子子君君、臣臣、父父、子子”（论语（论语颜渊），颜渊），“不在其位，不谋其政不在其位，不谋其政”（论语（论语泰伯）；泰伯）； 中国政治思想史儒家六、大同与小康六、大同与小康v调和的阶级关系调和的阶级关系虽然有严格的等级制度，但各虽然有严格的等级制度，但各等级之间的关系不是对立，而是调和的，君臣之间等
70、级之间的关系不是对立，而是调和的，君臣之间应该是应该是“君使臣以礼，臣事君以忠君使臣以礼，臣事君以忠”（论语（论语八八佾），君民之间是君对下要爱、民事上要敬，各佾），君民之间是君对下要爱、民事上要敬，各等级之间建立了和谐的关系，这就如孔子说的等级之间建立了和谐的关系，这就如孔子说的“礼礼之用，和为贵之用，和为贵”（论语（论语学而）。学而）。 中国政治思想史儒家六、大同与小康六、大同与小康v这种社会，是一种这种社会，是一种“家天下家天下”的大一统的社会，在的大一统的社会，在这个社会中，天子有绝对的权威，享有至高无上的这个社会中，天子有绝对的权威，享有至高无上的权力，这就是前文提到的权力，这就是前
71、文提到的“礼乐征伐自天子出礼乐征伐自天子出”的的大一统的社会。实际上，在孔子的理想中，小康社大一统的社会。实际上，在孔子的理想中，小康社会就是等级礼制井然有序的夏商周三代。会就是等级礼制井然有序的夏商周三代。中国政治思想史儒家六、大同与小康六、大同与小康v孔子所说的大同世界，是小康社会的扩而充之：以孔子所说的大同世界，是小康社会的扩而充之：以天下为公，没有国家，没有上下尊卑；以家族为基天下为公，没有国家，没有上下尊卑；以家族为基础，提倡超家族的精神，社会成员一律平等；大家础，提倡超家族的精神，社会成员一律平等；大家共同劳动，共同拥有劳动成果，没有私有财产。共同劳动，共同拥有劳动成果，没有私有财
72、产。 中国政治思想史儒家六、大同与小康六、大同与小康v孔子作为中国政治思想家的先驱，开辟了政治思想孔子作为中国政治思想家的先驱，开辟了政治思想史的新纪元。从他开始，中国古代政治思想才有了史的新纪元。从他开始，中国古代政治思想才有了完备的体系；他提出的一系列政治原则，成为各个完备的体系；他提出的一系列政治原则，成为各个朝代遵循的经典圣则；他宣扬的伦理道德，长期以朝代遵循的经典圣则；他宣扬的伦理道德，长期以来成为我们民族共同的行为准则，甚至今天仍对我来成为我们民族共同的行为准则，甚至今天仍对我们发生着影响。因此，孔子在中国古代被尊称为们发生着影响。因此，孔子在中国古代被尊称为“圣人圣人”也就不足为
73、怪了。也就不足为怪了。中国政治思想史儒家七、仁政七、仁政v孟子的政治理想就是实现孟子的政治理想就是实现“王道王道”，也称，也称“王政王政”，而，而“王政王政”是基于统治者的是基于统治者的“仁仁”来实现的，因来实现的，因此又称此又称“仁政仁政”。仁政思想是孟子政治思想的主题。仁政思想是孟子政治思想的主题。v孟子的仁政学说是依据当时的社会现实，上承孔子孟子的仁政学说是依据当时的社会现实，上承孔子“仁仁”的精神，又以其性善说为理论基础，发展形的精神，又以其性善说为理论基础，发展形成的一种较为系统的政治思想。成的一种较为系统的政治思想。 中国政治思想史儒家七、仁政七、仁政v“人皆有不忍人之心。先王有不
74、忍人之心，斯有不人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。下可运诸掌。”（孟子（孟子公孙丑上）公孙丑上）中国政治思想史儒家七、仁政七、仁政v“以不忍人之心，行不忍人之政以不忍人之心，行不忍人之政”，这就是，这就是“仁政仁政”。仁政是统治者基于。仁政是统治者基于“不忍人之心不忍人之心”推己及人的推己及人的结果，也就是一种结果，也就是一种“推恩推恩”的结果，他说：的结果，他说：“老吾老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌：老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌：诗云：诗云：刑于寡妻，
75、至于兄弟，以御于家邦。刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。推恩，无以保妻子。”（孟子（孟子梁惠王上）梁惠王上） 中国政治思想史儒家七、仁政七、仁政v这就是说，以自己的心加于别人，将心比心，便是这就是说，以自己的心加于别人，将心比心，便是为为“仁仁”之法。之法。“仁仁”的概念孔子也曾提到，但主的概念孔子也曾提到，但主要限于个人修养方面；孟子则将其应用于社会政治要限于个人修养方面；孟子则将其应用于社会政治方面。仁政首先施于家族内部，方面。仁政首先施于家族内部，“仁之实，事亲是仁之实，事亲是也。也。”从
76、从“事亲事亲”开始，然后推广并施行于社会政开始，然后推广并施行于社会政治，天下可平，而治，天下可平，而“不以仁政，不能平治天下。不以仁政，不能平治天下。”（孟子（孟子离娄上）离娄上）中国政治思想史儒家七、仁政七、仁政v孟子强调统治者的道德表率作用。他认为，统治者孟子强调统治者的道德表率作用。他认为，统治者最应该做的是加强道德修养，反躬自省，从己做起，最应该做的是加强道德修养，反躬自省，从己做起，“君子之守，修其身而天下平。君子之守，修其身而天下平。”（孟子（孟子尽心尽心下）下）“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君，而国定矣。一正君，而国定矣。” ”
77、中国政治思想史儒家七、仁政七、仁政v统治者只要以身作则，将仁爱之心推行于天下民众，统治者只要以身作则，将仁爱之心推行于天下民众，国家就能安定，反之，如果统治者没有仁爱之心，国家就能安定，反之，如果统治者没有仁爱之心，一国将要遭殃，一国将要遭殃，“不仁而在高位，是播其恶于众也。不仁而在高位，是播其恶于众也。”（孟子（孟子离娄上）可以看出，孟子把行仁政的离娄上）可以看出，孟子把行仁政的希望寄托在统治者身上，这就决定了仁政学说是一希望寄托在统治者身上，这就决定了仁政学说是一种不切合实际的空想。种不切合实际的空想。中国政治思想史儒家七、仁政七、仁政v对于统治者而言，能否施仁政，关系到天下的得失、对于统
78、治者而言，能否施仁政，关系到天下的得失、国家的兴亡。国家的兴亡。“三代之得天下也以仁，其失天下也三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”同样，同样，“仁仁”对于天子以至于庶人也都是必须遵循的，对于天子以至于庶人也都是必须遵循的，“天子天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士、庶人不仁，不保四体。仁，不保宗庙；士、庶人不仁，不保四体。”（孟子（孟子离娄上）仁关系到国家以至个人的生离娄上）仁关系到国家以至个人的生死存亡，可见，仁在孟子政治思想中的重要性。死存亡，可见，仁在孟子
79、政治思想中的重要性。中国政治思想史儒家七、仁政七、仁政v孟子认为有两种政治样式，一种为王道，一种为霸孟子认为有两种政治样式，一种为王道，一种为霸道。他大力倡导道。他大力倡导“王道王道”，反对，反对“霸道霸道”。所谓王。所谓王道，就是指仁政，要点在于以德行仁、得民心、保道，就是指仁政，要点在于以德行仁、得民心、保民为王；所谓霸道，指的是以武力服人，虽然有时民为王；所谓霸道，指的是以武力服人，虽然有时也讲仁义，但那不过是为博取好名声而骗人的手段，也讲仁义，但那不过是为博取好名声而骗人的手段，“以假仁者霸也。以假仁者霸也。”（孟子（孟子公孙丑上）公孙丑上） 中国政治思想史儒家七、仁政七、仁政v只有实
80、行王道才能统一天下，因为只要统治者施仁只有实行王道才能统一天下，因为只要统治者施仁政于民，并教之以政于民，并教之以“孝梯忠信孝梯忠信”，就，就“可使制梃以可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣挞秦楚之坚甲利兵矣”（孟子（孟子梁惠王上），梁惠王上），只有施仁政而只有施仁政而“不嗜杀人者能一之不嗜杀人者能一之”，而靠霸道是，而靠霸道是不能统一天下的。孟子反复强调不能统一天下的。孟子反复强调“仁者无敌仁者无敌”（孟子（孟子梁惠王上）、梁惠王上）、“仁者无敌于天下仁者无敌于天下”（孟子（孟子尽心下），认为施仁政可以得民心，尽心下），认为施仁政可以得民心，就可以无坚而不摧，无敌于天下。就可以无坚而不摧，无敌于天下
81、。中国政治思想史儒家七、仁政七、仁政v关于仁政的内容，包括关于仁政的内容，包括“省刑罚省刑罚”（孟子（孟子梁惠梁惠王上），王上），“罪人不孥罪人不孥”（孟子（孟子梁惠王下），梁惠王下），“薄税敛薄税敛”，什一而税，轻摇薄赋，取民有制；保，什一而税，轻摇薄赋，取民有制；保护工商业，免除关税和商品交换过程中的税收，护工商业，免除关税和商品交换过程中的税收，“关，讥而不征；市，廛而不征，法而不廛。关，讥而不征；市，廛而不征，法而不廛。”（孟子（孟子公孙丑上）最主要的内容则是实行公孙丑上）最主要的内容则是实行“制民之产制民之产”，对此我们将在下一部分详细讨论。，对此我们将在下一部分详细讨论。 中国政治
82、思想史儒家七、仁政七、仁政v孟子主张的仁政内容，着重在于民众生计上，即社孟子主张的仁政内容，着重在于民众生计上，即社会经济政策上，目的仍在得民心，实行会经济政策上，目的仍在得民心，实行“保民为王保民为王”的的“王道王道”政治。所以，梁启超先生说，孟子言政治。所以，梁启超先生说，孟子言政治，政治，“舍民事外无国事也。舍民事外无国事也。”（梁启超先秦政（梁启超先秦政治思想史）治思想史） 中国政治思想史儒家七、仁政七、仁政v孟子在当时是一位著名游士，他对社会现实的揭露孟子在当时是一位著名游士，他对社会现实的揭露是无情的，如是无情的，如“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也也
83、”（孟子（孟子公孙丑上）。他敢于毫无顾忌地公孙丑上）。他敢于毫无顾忌地批评诸侯国国君，责备之下，国君甚至只好批评诸侯国国君，责备之下，国君甚至只好“顾左顾左右而言其他右而言其他”。 中国政治思想史儒家七、仁政七、仁政v以他的才能，他本可以做出一番如管仲、子产那样以他的才能，他本可以做出一番如管仲、子产那样的事业的，然而他不能，他不仅责备孔子所推崇的的事业的，然而他不能，他不仅责备孔子所推崇的管仲、子产，管仲、子产，“仲尼之徒无道桓文之事者仲尼之徒无道桓文之事者”（孟（孟子子梁惠王上），也反对商鞅、吴起的变法改革，梁惠王上），也反对商鞅、吴起的变法改革，这就决定了他的王道仁政只是一种不切合实际的
84、主这就决定了他的王道仁政只是一种不切合实际的主观愿望，所以，史记评述孟子的言论时用了观愿望，所以，史记评述孟子的言论时用了“迂远而阔于事情迂远而阔于事情”一语。一语。 中国政治思想史儒家七、仁政七、仁政v他的远大的政治抱负，如他的远大的政治抱负，如“如欲平治天下，当今之如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也世，舍我其谁也”（孟子（孟子公孙丑下），注定公孙丑下），注定也只能停留在口头上。但孟子提出的仁政主张仍有也只能停留在口头上。但孟子提出的仁政主张仍有着现实的进步意义，因为它不是一般的道德仁义的着现实的进步意义，因为它不是一般的道德仁义的说教，而是有着实在的经济内容，体现了孟子的重说教，而是有着实
85、在的经济内容，体现了孟子的重民思想。民思想。中国政治思想史儒家八、制民之产八、制民之产v孟子认为，行王道最基本的措施是孟子认为，行王道最基本的措施是“制民之产制民之产”，也就是给民一定的生产、生活资料。他说：也就是给民一定的生产、生活资料。他说：“无恒无恒产而有恒心者，惟士为能。若民无恒产，因无恒心。产而有恒心者，惟士为能。若民无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”（孟子（孟子梁梁惠王上）惠王上） 中国政治思想史儒家八、制民之产八、制民之产v恒产，指可靠的以维持日常生活的生产资料，包括恒产，指可靠的以维持日常生活的生产资料，包括土地和住宅；恒心，指人得
86、善良本心。恒产是农民土地和住宅；恒心，指人得善良本心。恒产是农民生活的保证，也是社会安定的最重要的因素之一，生活的保证，也是社会安定的最重要的因素之一，是民有恒心的前提。在这里，孟子已初步认识到物是民有恒心的前提。在这里，孟子已初步认识到物质生活是精神生活的基础，这已具有了唯物主义的质生活是精神生活的基础，这已具有了唯物主义的因素。因素。 中国政治思想史儒家八、制民之产八、制民之产v孟子理想的经济图景是这样的：孟子理想的经济图景是这样的：“明君制民之产，明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。凶年免于死亡。”（孟子（孟
87、子梁惠王上）这也就梁惠王上）这也就是民应达到的日常生活水平，其具体的生活情景是是民应达到的日常生活水平，其具体的生活情景是这样的：这样的： 中国政治思想史儒家八、制民之产八、制民之产v“不违农时，谷不可胜食也不违农时，谷不可胜食也; ;数罟（数罟（gugu）不入洿）不入洿（wu)wu)池，鱼鳖不可胜食也池，鱼鳖不可胜食也; ;斧斤以时入山林，材木斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。也。” ” 中国政治思想史儒家八、制民之产八、制民之
88、产v孟子孟子梁惠王上：梁惠王上：“五亩之宅，树之以桑，五五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。然而不王者，未之有也。”中国政治思想史儒家八、制民之产八、制民之产v为了使民达到这样的生活水平，孟子提出的具体办为了使民达到这样的生活水平，孟子
89、提出的具体办法是实行井田制。他说：法是实行井田制。他说：“夫仁政，必自经界始。夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。” ” （孟子（孟子滕文公上）滕文公上）中国政治思想史儒家八、制民之产八、制民之产v在与滕文公的对话中，孟子阐述了他所主张的井田在与滕文公的对话中，孟子阐述了他所主张的井田制：制：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以私百亩，同养公田；公事毕，然后敢
90、治私事，所以别野人也。此其大略也。别野人也。此其大略也。”（孟子（孟子滕文公上）滕文公上）这是先秦典籍中最早关于井田制的记载。这是先秦典籍中最早关于井田制的记载。中国政治思想史儒家八、制民之产八、制民之产v孟子的意思是：土地为国家公有，国家把土地划成孟子的意思是：土地为国家公有，国家把土地划成小块，每块一百亩，九块为一井，中间为公田，其小块，每块一百亩，九块为一井，中间为公田，其余八块为私田，由八家农民自由耕种。八家农民共余八块为私田，由八家农民自由耕种。八家农民共耕公田，收入归国家所有，作为劳役地租；农民私耕公田，收入归国家所有，作为劳役地租；农民私田收入归己所有，作为田收入归己所有，作为“
91、养生丧死养生丧死”之资。之资。 中国政治思想史儒家八、制民之产八、制民之产v这种井田制是孟子根据古代的井田制加以改造而成这种井田制是孟子根据古代的井田制加以改造而成的，已具有封建生产关系的性质。因为在井田上劳的，已具有封建生产关系的性质。因为在井田上劳动的是一家家农户，收入归己所有，这是小农经济动的是一家家农户，收入归己所有，这是小农经济的模式。的模式。中国政治思想史儒家八、制民之产八、制民之产v在当时的社会中，商鞍变法实行的是在当时的社会中，商鞍变法实行的是“废井田，开废井田，开阡陌阡陌”，公开承认土地私有，允许土地自由买卖。，公开承认土地私有，允许土地自由买卖。这无疑是一种进步的经济措施。
92、而孟子所主张的井这无疑是一种进步的经济措施。而孟子所主张的井田制，希图保持着井田之间的经界，保持着封建贵田制，希图保持着井田之间的经界，保持着封建贵族坐而取禄的权利，他甚至认为族坐而取禄的权利，他甚至认为“夫仁政，必自经夫仁政，必自经界始界始”，“经界既正，分田制禄，可坐而定也经界既正，分田制禄，可坐而定也”，也就是说，做到了这一点，社会上就不会出现争田也就是说，做到了这一点，社会上就不会出现争田夺地、经界漫灭的事情，天下也就安定了。夺地、经界漫灭的事情，天下也就安定了。 中国政治思想史儒家八、制民之产八、制民之产v孟子的这种经济政策，是在孟子的这种经济政策，是在“先王之制先王之制”这个旧框这
93、个旧框框里，依据现实的需要作一些修正，但有悖于现实框里，依据现实的需要作一些修正，但有悖于现实的情况，是保守的。汉朝桑弘羊在盐铁论的情况，是保守的。汉朝桑弘羊在盐铁论论儒论儒篇中，就评说孟轲的言论是篇中，就评说孟轲的言论是“守旧术，不知世务守旧术，不知世务”，这种批评是比较中肯的。，这种批评是比较中肯的。中国政治思想史儒家八、制民之产八、制民之产v事实上，不但是孟子，在整个封建社会，地主阶级事实上，不但是孟子，在整个封建社会，地主阶级思想代言人都经常提到被美化了的井田制，认为这思想代言人都经常提到被美化了的井田制，认为这是解决土地问题和缓和阶级矛盾斗争的主要办法。是解决土地问题和缓和阶级矛盾斗
94、争的主要办法。毫无疑问，这仅仅是他们的主观愿望而已，在现实毫无疑问，这仅仅是他们的主观愿望而已，在现实生活中，是找不到实行这种制度的土壤的。生活中，是找不到实行这种制度的土壤的。 中国政治思想史儒家八、制民之产八、制民之产v孟子所主张的孟子所主张的“制民之产制民之产”，就是要给小民以，就是要给小民以“恒恒产产”，以保证他们人人能生活，以保证他们人人能生活，“养生丧死无憾，养生丧死无憾，王道之始也。王道之始也。”（孟子（孟子梁惠王上）然而，在梁惠王上）然而，在当时的历史条件下是无法再现井田制的，因而，所当时的历史条件下是无法再现井田制的，因而，所谓谓“制民之产制民之产”也只能是一句空话而已。也只
95、能是一句空话而已。 中国政治思想史儒家九、民贵君轻九、民贵君轻v在孟子在孟子“王道王道”政治的范畴里，还包含着一层重要政治的范畴里，还包含着一层重要内容，这就是他的重民思想。重民思想是孟轲政治内容，这就是他的重民思想。重民思想是孟轲政治思想中一个辉煌的命题。思想中一个辉煌的命题。 中国政治思想史儒家九、民贵君轻九、民贵君轻v体现重民思想最有代表性的一句话是：体现重民思想最有代表性的一句话是：“民为贵，民为贵，社稷次之，君为轻。社稷次之，君为轻。”（孟子（孟子尽心下）朱熹尽心下）朱熹注曰：注曰：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻
96、重为此。尊，又系于二者之存亡，故其轻重为此。”（朱熹（朱熹四书章句集注）四书章句集注） 中国政治思想史儒家九、民贵君轻九、民贵君轻v民是立国之本，是民是立国之本，是“王道王道”的根基，民事就是国事，的根基，民事就是国事，“滕文公问为国，孟子曰：滕文公问为国，孟子曰：民事不可缓也。民事不可缓也。”（孟子（孟子滕文公上）社稷不灵可以变置，君不滕文公上）社稷不灵可以变置，君不行仁义也可变换，所不能变换者是民众。任何君主行仁义也可变换，所不能变换者是民众。任何君主都离不开民众，只有赢得民心，得民拥护，才能得都离不开民众，只有赢得民心，得民拥护，才能得天下。天下。 中国政治思想史儒家九、民贵君轻九、民贵
97、君轻v孟子认为，尧舜之得天下，因其得民；桀纣之失天孟子认为，尧舜之得天下，因其得民；桀纣之失天下，因失其民，所以，下，因失其民，所以，“得天下有道，得其民，斯得天下有道，得其民，斯得天下矣。得天下矣。”（孟子（孟子离娄上）失去民众，社离娄上）失去民众，社稷与君都失去了存在的基础与价值。稷与君都失去了存在的基础与价值。 中国政治思想史儒家九、民贵君轻九、民贵君轻v那么，如何才能得民呢了那么，如何才能得民呢了“得其民有道：得其心，得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。尔也。”（孟子（孟子离娄上）这就是说，得民在离娄上）这就
98、是说，得民在于得民心，得民心在于给民以实际的利益。于得民心，得民心在于给民以实际的利益。 中国政治思想史儒家九、民贵君轻九、民贵君轻v统治者掌握了这一方法，一切问题也就很好解决了。统治者掌握了这一方法，一切问题也就很好解决了。孟子强调君主必须注意关心民众的疾苦，尽可能做孟子强调君主必须注意关心民众的疾苦，尽可能做到与民同乐、与民同忧，以便争取民众的支持和拥到与民同乐、与民同忧，以便争取民众的支持和拥护，所谓护，所谓“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧民亦忧其忧”（孟子（孟子梁惠王下）。梁惠王下）。中国政治思想史儒家九、民贵君轻九、民贵君轻v那些不
99、关心民众疾苦，弃民于不顾，或暴虐其民者，那些不关心民众疾苦，弃民于不顾，或暴虐其民者，重者将重者将“身弑国亡身弑国亡”，轻者，轻者“则身危国削则身危国削”（孟（孟子子离娄上）。离娄上）。 中国政治思想史儒家九、民贵君轻九、民贵君轻v孟子对那些施虐政于民的君主进行了强烈的谴责。孟子对那些施虐政于民的君主进行了强烈的谴责。“疱有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此疱有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。为民父母行政，不免于率兽而食人，率兽而食人也。为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也。恶在其为民父母也。”（孟子（孟子梁惠王上）梁惠王上）这这种种“率兽而食人率兽而食人”
100、的君主，是不配做的君主，是不配做“民父母民父母”的。的。中国政治思想史儒家九、民贵君轻九、民贵君轻v孟子认为，如果君主贪图享乐，不顾民众生死，民孟子认为，如果君主贪图享乐，不顾民众生死，民众到时会报复的，这叫众到时会报复的，这叫“出乎尔者，反乎尔者也出乎尔者，反乎尔者也”。所以他认为，像桀纣这种君主，是应当受到诛戮的，所以他认为，像桀纣这种君主，是应当受到诛戮的，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”只有行仁政、给只有行仁政、给民众以实际的利益，民众才会民众以实际的利益，民众才会“亲其上，死其长也亲其上，死其长也”（孟子（孟子梁惠王下），君主的地位才能稳固。梁惠王下），君主的地位才能稳固。 中国政治思想史儒家九、民贵君轻九、民贵君轻v“民贵君轻民贵君轻”是一种非常可贵的重民思想，它表明是一种非常可贵的重民思想，它表明了孟子对民的重要性的充分认识。孟子把民事放在了孟子对民的重要性的充分认识。孟子把民事放在政治学说的重要地位，主张民事即是国事，要求统政治学说的重要地位，主张民事即是国事，要求统治者重视民的问题，这种认识具有积极的意义。治者重视民的问题，这种认识具有积极的意义。中国政治思想史儒家
