《《西方哲学史》教学课件：第四讲 智者运动》由会员分享，可在线阅读，更多相关《《西方哲学史》教学课件：第四讲 智者运动（17页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、第四讲智者运动智者运动在公元前五世纪中期，在希腊知识界可以看到的一个引入注目的新现象就是，在希腊各个城邦广泛地出现了一批新型的知识分子，与传统的知识分子出身于世家大族、主要在一个固定的城邦从事往往带有神秘色彩的哲学活动不同，他们并不定居于某个城邦，出身也非世家大族，而是游走于希腊世界各地，在各个城邦开科授徒，招徕听众，靠收取学费来维持生活、积累财富。他们向公众传授关于辩论、诉讼、演讲、修辞的技巧，以及有关城邦治理和家政管理的新知识，并且积极参与当地的政治活动，在公开场合宣讲自己关于宇宙、人生以及人神关系的新看法，也包括对于城邦政治、法律和道德的新看法。由于他们观点的新颖、独到，并且具有强烈的反
2、传统色彩，他们的学说一经传播便立刻引起了轰动，形成了一股席卷整个希腊世界的新思潮。这批人被时人称作，也就是所谓的智者，而他们所掀起的这场思想运动也就被称为智者运动。 智者学派，他们在哲学史上的意义就在于，他们充分意识到了这个问题的重要性，把这个问题作为一个核心的根本问题提了出来，并且在最普遍、最广泛的范围上阐发了这个问题的内在意义，用基于主观主义和感觉主义的认识路线来质疑甚至否定巴门尼德所开辟的那条本质主义的思想路线，由此也就造成了巴门尼德所开创的形而上学本体论新传统的内在严重的理论危机，而这也就激发了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的更为深入、更为系统、更为全面的思考，以回应智者学派所提出的挑战
3、，捍卫巴门尼德所开创的形而上学本体论这一新传统，由此才达到了希腊形而上学本体论传统的顶峰，结出了真正的体系性的硕果。塞克斯都恩披里柯反学问家记载： “普罗泰戈拉认为，人是万物的尺度，是存在物存在的尺度，也是不存在物不存在的尺度。所谓尺度即是指标准，所谓事物即是指对象。因此，这句话也可以说成：人是一切对象的标准。他存在时，万物存在；他不存在时，万物不存在。结果他只肯定呈现于每个个体的现象并因而引入了相对性。” 柏拉图泰阿泰德篇记载： “对我来说，事物就是对我所呈现的样子，对你来说，事物又是对你所呈现的样子，而你和我都是人。这不就是他的意思吗？有理智的人不可能胡诌，让我们努力搞明白它的含义：同样的
4、风在吹，但有人感到冷，有人则不然；或者说有人感到稍凉，另一些人则觉得冷那么这时我们说风自身是冷的或不冷的，还是从普罗泰戈拉说，即风对于觉得冷的人来说是冷的，对不觉得冷的人来说则是不冷的？ “我不明白在关于真理的大著的开端，他为什么不宣称猪、狗、狒狒或其他有感觉的怪兽是万物的尺度。”这个命题不过是在宣扬一种基于人的主观感知觉经验的认识上的相对主义。也就是说，根据这个命题，并不存在什么绝对、唯一、普遍、永恒和客观的东西，每一个人，由于自己的认识能力、认识方式、认识角度的不同，事物就向他表现出不同的面目，呈现出不同的状态。在这里，没有任何一个人能够超越自己认识的主观经验的局限性，而达到对客观实在的正
5、确认识，事实上，个体的主观感觉经验构成了每一个人判断对自身有效的真理的尺度和标准。这就是普罗泰戈拉这个命题的真正内涵。 普罗泰戈拉残篇：“关于神，我既不知道他们存在，也不知道他们不存在。有许多东西阻碍着我们的认识，如问题的晦涩，人生的短促等等。” 普罗泰戈拉论证的核心就在于，他是从每一个人的认识的主观经验限度出发的，而这是确实的，因为人的认识正是具有主观经验的局限性的，它不仅仅是片面的、不完整的，而且还具有主观经验的色彩。这就是人们的普通经验认识的基本特征。而一旦从这样的认识出发，那么很显然，客观事物的存在、巴门尼德所说的那个永恒不动的本质对象世界就被很自然地置于了可疑的境地，因为，它们的客观
6、性和普遍性显然需要超出人的单纯的主观感知觉经验。但是，现在，既然人的感觉经验的主观限度被认识到，并被绝对化为人的认识的根本特征，那么，从这样的认识出发要达到客观普遍的真理和存在，当然就是不可能的。因此，当普罗泰戈拉从这样的认识路线出发，指出人的认识的主观局限性，巴门尼德的那条形而上学本体论的思想路线就遭遇到了空前的理论危机和挑战，而这也就势必激起更为深入和全面的对人的认识能力的分析和思考。普罗泰戈拉的这种主观主义和感觉主义的认识论路线的根本问题在于，既然已经揭示出了人的感知觉经验的内在的主观局限性，那么，人的感知觉经验本身在本质上就是相对的，而不是绝对的，从而，它就必须被相对地来把握，而不能够
7、被绝对化。但正是在这里，普罗泰戈拉对这种本质上是相对的认识做了绝对化的处理，把它树立为认识的绝对的标准和界限，从而，认识就被封闭在了自身主观的局限性中，而不可能获得认识自身的相对的进步。但事实上，人的不断扩大的感知觉经验总是在对以往的种种有局限的认识加以纠正，从而，尽管我们的认识总是相对的，这是无可否认的，但是，我们却总是能够取得较前更好的认识，这就是认识的相对性的真正积极的内涵所在。但是，很显然，普罗泰戈拉没有认识到这一点，他也没有认识到，正是这种本身处于不断丰富、扩大之中的感知觉经验认识才能够发现自身既有的认识的局限性。 第一，无物存在。 第二，如果有物存在，那它也无法为人所认识。 第三，
8、即使它可以为人所认识，也不可能把它说出来告诉别人。 这三个命题，第一个是一个本体论命题，直接从存在本身来反驳存在。第二个命题是一个认识论命题，从认识的可能性的角度来反驳存在。第三个命题是一个语言学命题，从语言的角度来反驳存在。高尔吉亚对存在的第一个反驳如果“存在”按照巴门尼德的说法是永恒的，那么，一个当然的推论就是，它就不可能是生成的，但是，由此一来，立即就会产生一个问题，这就是，在我们实际经验的生成的世界中，这样一个没有生成的“存在”也就失去了它现实存在的可能性，它将不在任何地方。这样，很显然，“存在”最终就被证明是“不存在” 。 高尔吉亚对存在的第二个反驳我们的思想是主观的，因为，我们常常
9、能够思想许多不存在的东西，例如一个飞行的人，或者一辆在海上奔驰的马车，这样一些事物显然是不存在的，但是却可以被我们加以思想，这就充分说明了我们的思想是完全主观的，它同客观真实的存在有着无限的距离。如果我们不能摆脱我们认识的这种主观性，我们又如何能够把握巴门尼德的那个普遍、唯一的“存在”呢？这样，很显然，由于我们自身思维的主观性，“即使有物存在，我们也无法认识它”，我们实际上是被局限在我们的主观思维之中的。高尔吉亚对存在的第三个反驳强调了我们语言的相对性、主观性，揭示出了我们语言中所存在的各种歧义以及它作为语言本身与存在的天然界线，正是这种内在的歧义和天然的界线使得我们即使认识到了存在，但是当我
10、们试图表达存在的时候，也在运用语言的过程中丢失了存在本身。从而，结论当然就是，“即使我们能够认识，我们也无法把它告诉别人”。 人类行为的道德准则不是自然的产物，相反它们是通过风俗习惯和立法活动建立起来的，从而，自然和道德、自然和法律是有着根本的区别的，我们在认识上绝对不能把它们混淆起来，相反，应当把它们明确地区分开来。自然所代表的是一些同人的主观意志无关的东西，它们具有自己的法则，这些法则是人类的主观意志所不能影响、也不能改变的。相反，道德和法律则可以通过人为的约定来加以改变，人们不是由于生来就有的自然本性而从事某种道德活动、遵守某种法律的，而是由于对规则的服从和习惯。 首先，把自然和道德、自
11、然和法律区分开来，这是智者的一个重要的理论贡献，由此他们也就把道德问题放在了人类社会生活的领域，把它同人的社会性联系在了一起，这显然是探讨道德问题的真正论域。但是，其次，他们把道德完全相对化和主观化，就取消了道德同对人类社会生活的客观规定的内在关联。他们不知道，道德虽然从表面上看似乎是习惯和教育的产物，但实际上却是人们的社会生活的种种客观规定性的反映，它实际上体现了人们在社会生活中作为人生活所必须遵循的一些基本的社会生活规范和原则，这些规范和原则虽然是可以变化的，但是却并不依赖于人的主观意志，是完全约定的产物。智者们忽略了道德的这种基于人的一般社会性的规定，从而就从主观化和相对化的角度否定了人
12、的社会存在。 “德性可教”这个命题的意思不过是说，德性是教育的产物，它不是人的自然的秉赋，因而是不可教的，实际上，人们不仅可以通过教育获得德性，而且还可以通过教育提高自己的德性。“德性可教”命题的两层潜在的内涵第一，它是一个民主的命题，因为按照古希腊的传统，德性作为一种贵族品质，是同血缘、出身、门第联系在一起的，是作为贵族的自然禀赋而存在的，因此，它是不可教的，是天生就有的。但是，“德性可教”却无疑宣布了德性并不是人天生所有的，并不是某些人的特权，人人都可以通过接受教育而具有德性，显然，这就是一个民主的命题。第二，这又是一个相对主义的命题，因为“德性可教”就意味着德性是可以任意改变的，换一种教育就会造就一种德性，从而，最终，一个人不是根据德性自身的价值来决定是否接受这种德性，却是根据自己偶然受到的教育，在这里，教育者所施展的教育手段的技巧具有了决定意义，教育者可以通过富有魅惑力的手段来影响受教育者，从而达到任意塑造一个人的德性的目的。显然，如此一来，德性本身的价值就丧失了。
