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1、研 究 生 学 位 基 础 课 教 学 课 件儒家哲学专题李祥俊电子信箱：第一讲第一讲 引引 论论一、儒家哲学的正名一、儒家哲学的正名n1 1、儒家n儒家是一个在中国传统社会占据主流地位的学派，它以孔子为宗师，以五经、四书为经典，以伦理道德之学为中心。n儒家文化：人物、思想、学说、制度、社会影响n2 2、儒学n儒家学派有独具特色的问题意识、话语系统、价值追求、思想体系、学术传承，形成了系统而丰富的学说体系。n六艺：六艺、诸子、诗赋、兵书、术数、方技n四科：经、史、子、集n3 3、儒家哲学n儒家学说中的哲学内容n孔子是哲学家吗？儒家学说中有哲学吗？n4 4、哲学n普遍规律、本体论、爱智慧、认识论
2、、反思、语言分析、存在意义、精神境界、文化批判、实践论n哲学是探究终极存在之学本体论、世界观，以及相关的认识论、方法论、语言哲学、价值观等。n在终极存在；思哲思，一种人的生存状态；言玄言，一种人的生存状态；学思与言的系统化、理论化表述n5 5、中国哲学n对西方哲学的模仿n中国哲学的特色追求与自我认同危机n来自内、外两方面的批评n中国传统学术的新解释，哲学大家族的新成员n6 6、儒家哲学n儒家学说的新解释，中国传统哲学的主流二、儒家哲学的定位二、儒家哲学的定位n1 1、儒家哲学在中国传统社会的地位n中国文化的底色与亮色n文化的显性层次与隐性层次n亮色：文化显性层次的主导性n底色：文化隐性层次的全
3、面性、深入性n文化的核心是哲学n儒家哲学构成了中国文化的底色和亮色n儒家哲学是中国传统政治的基本指导思想n儒家哲学在中国传统社会中影响最深广n儒家哲学在中国传统哲学中最具有包容性n儒家哲学塑造了中国人的文化心理结构n佛、道等是底色非亮色n2 2、儒家哲学与现时代n博物馆：断裂的传统n历史的陈迹、中心外的边缘n图书馆：解释的传统n以今释古、以西释中，现代学科体制的思想资源n体育馆：生成的传统n传统与现代还是现代与现代n批判吸收还是整体创造性转化n意义的解释、借鉴到意义的生成n中国文化底色的变革, ,儒家文化从底色到亮色的回归n中国文化的底色可以改变不可以取消n中国文化的底色应该随时变易以从道n马
4、克思主义是亮色非底色三、儒家哲学的历史三、儒家哲学的历史n上古、三代中国文化元传统，学在官府n1 1、先秦原始儒学哲学n代表人物n孔子（前551551前479479）、曾子（前505505前436436）、子思（前483483前402402）、孟子（约前372372前289289） 、荀子（约前325325前238238）n问题意识n回应礼崩乐坏，重建社会秩序n学说性质n道德哲学：仁、礼、中庸、天命、人性n经典体系n述、作之间：五经（易、 书、 诗、 礼、春秋）n作：四书（论语、大学、中庸、孟子）、荀子n2 2、汉唐经学哲学n代表人物n董仲舒（约前179179前104104）、刘歆（约前502
5、35023）、扬雄（约前53185318）、王通（584617584617）、韩愈（768824768824）n问题意识n回应大一统帝国建构，构画宇宙图景与治国之道n学说性质n政治哲学：通经致用、天人之际、古今之变、纲常名教n经典体系n述：五经、论语、孝经n述、作之间：毛诗传、尚书大传、礼记、易传、春秋三传n作：春秋繁露、白虎通义、法言、中说、原道、复性书n3 3、宋明道学哲学n代表人物n周 敦 颐 （ 1016101610731073） 、 张 载 （ 1020102010771077） 、 程 颢（1032103210851085）、程颐（1033103311071107）、朱熹（1130
6、113012001200）、陆九渊（1139113911931193）、王守仁（1472147215281528）n问题意识n回应佛老挑战，探究宇宙、人生的本体n学说性质n形而上学：理、气、性、心、本体、认识、涵养、境界n经典体系n述：四书、五经n述、作之间：四书集注n作：太极图说、通书、正蒙、二程遗书、朱子语类、近思录、传习录、大学问4 4、现代新儒学哲学n代表人物n梁漱溟（1893198818931988）、熊十力（1885196818851968）、冯友兰（1895199018951990）、牟宗三（1909199519091995）n问题意识n回应中西、古今之争，寻求儒学的现代转化n学
7、说性质n文化哲学：文化比较、解释学、现代学科建设n经典体系n孙文学说、东西文化及其哲学、新唯识论、新理学、心体与性体n5 5、儒学的分期与儒学的未来发展四、儒家哲学的体系四、儒家哲学的体系n1 1、儒家哲学体系n历史的视角，儒家哲学是各种学派冲突融合的历史。n儒家哲学思想：人物、著作、概念、命题、问题n理论的视角，儒家哲学是各种问题探索集合的体系。n儒家哲学体系：大学、白虎通义、近思录n2 2、寻找儒家哲学的原点与内在逻辑n人伦本位：人伦道德实践是儒家哲学原初起点（先秦）n伦理关系：向外探讨天人观、治国之道（汉唐）n道德情感：向内探讨人生观、修身之道（宋明）n天道心性：向上建构本体论（从孔子到
8、牟宗三）n3 3、儒家哲学的内圣外王之道n人伦道德实践、伦理关系、道德情感、天道心性n儒家哲学体系的特质：伦理学之后、重涵养、天人合一等n阴阳n天天道流行内n人圣n内圣外王n合外n一人伦道德实践王nn人人五、本专题的内容五、本专题的内容n第一讲 引论n第二讲 儒学的人伦关系规范与自我认同n第三讲 儒学人与自然关系论探析n第四讲 儒家礼教的现实困境与当代开展n第五讲 儒学修身之道研究n第六讲 儒学道德涵养论的思想内涵与现代意义n第七讲 本体论与儒学的终极探求n第八讲 儒学的知识化维度及其当代开展n本讲参考文献：n 清 阮元校刻：十三经注疏，中华书局。n 南宋 朱熹：四书章句集注，中华书局。n 清
9、 陈立：白虎通疏证，中华书局。n 清 江永：近思录集注，上海书店。n庞朴主编：中国儒学，东方出版中心。n周桂周桂钿：中国儒学中国儒学讲稿稿，中，中华书局局。n郑家栋：断裂中的传统，中国社科学出版社。n李祥俊：中国传统哲学精神与现时代，中国社会科学出版社。第二讲第二讲 儒学的人伦关系规范与自我儒学的人伦关系规范与自我认同认同引言引言 自我认同的涵义自我认同的涵义n自我认同：自我同一性的确认n自我认同的同一性并非是抽象的概念组合，也不是纯粹的自我意识呈现，而应当是体现在现实生活中的自我身体、行为、思想的确定性、关联性。n作为一个个体生命的存在，不论生活在什么时代、何种民族，都有一个如何确定自我同一
10、性的问题，这个同一性可能是多维的、动态变化的，但同一性本身的存在却给人提供了一个精神的家园，一个安身立命之地。n人的生存状态：人伦日用n儒学人伦关系规范中的自我认同n对儒学人伦关系规范的认同明礼n对儒学人伦关系规范中自我地位的认同有位n对儒学人伦关系规范中自我德性的认同有德n对儒学人伦关系规范中自我德性超越性的认同体仁一、自我对儒学人伦关系规范的认同一、自我对儒学人伦关系规范的认同n人伦：人际关系、人物关系、群际关系n认同人伦关系，批判否定人伦关系的异端n批判道家的退隐n批判佛教的出世n儒家对他人与社会本身的认同n认同儒学的人伦关系，批判杨朱、墨翟的人伦观n批判杨朱的唯我人伦观n批判墨翟的兼爱
11、人伦观n儒家人我之际的中道人伦观n认同儒学以五伦、三纲为代表的人伦观n实然意义上的五伦、三纲n应然意义上的五伦、三纲，自觉认同n论语微子：鸟兽不不可可与与同同群群，吾吾非非斯斯人人之之徒与而徒与而谁与？与？n程氏遗书卷十五：佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物？n程氏遗书卷二十一：吾闻传者以佛逃父入山，终能成佛。若儒者之道，则当逃父时已诛之矣，岂能俟其成佛也。n孟子滕文公下：圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。n儒学的人伦关系规范是依据现实的人伦关系而建构的，但它又具有超越
12、性、理想性，两者之间存在着一定的张力。n现实生活中的人际关系与儒学人伦关系的理想是一致的，如果生活在这样一种人伦中，作为一个儒者自然应该为君则仁、为臣则忠、为父则慈、为子则孝。n现实生活中的人伦关系往往与儒学的人伦关系理想并不一致。现实的君主可能是不仁的，但儒者自身却应当认同君臣之间应有的人伦原则，而做一个坚定的忠臣，如诸葛亮之于阿斗。现实的父亲可能是不慈的，但儒者自身却应当认同父子之间应有的人伦原则，而做一个坚定的孝子，如舜之于瞽叟。n贺麟五伦观念的新检讨：三纲精蕴真义的纯理论基础，可以说只有极少数儒家的思想家、政治家才有所发挥表现，而三纲说在礼教方面的权威，三纲说的躯壳，曾桎梏人心，束缚个
13、性，妨碍进步，达数千年之久。但这也怪不得三纲说本身，因为三纲说是五伦观念的必然的发展，曾尽了它历史的使命。现在已不是消极地破坏攻击三纲说的死躯壳的时候，而是积极地把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为规范和准则的时期了。二、儒学人二、儒学人伦关系关系规范与自我地位范与自我地位认同同n儒学主要的人伦关系：五伦、三纲n差异性关系，以对等、等级为辅助n差异关系因时、因地、因人而变n儒学人伦观中的自我地位差异n儒学人伦观的君、父、夫中心及其矛盾n君、父、夫中心论n父、夫中心矛盾n君、父中心矛盾n非自我中心：君臣大义、华夷之辨n白虎通义三纲六纪：三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者
14、，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。n孟子滕文公上：人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。n三国志魏志邴原传：太子燕会众宾百数十人。太子建议曰：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪、父邪？”众人纷纭，或父或君。时原在坐，不与此论。太子谘之于原，原勃然对曰：“父也。”太子亦不复难之。n春秋公羊传哀公三年：辄者曷为者也？蒯聩之子也。不以家事辞王事。n孟子尽心上：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨
15、子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。n明妃曲二首：明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓脚垂。低回顾影无颜色，尚得君王不自持。归来却怪丹青手，入眼平生未曾有。意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。一去心知更不归，可怜著尽汉宫衣。寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。家人万里传消息，好在毡城莫相忆。君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北。明妃初嫁与胡儿，毡车百辆皆胡姬。含情欲说独无处，传与琵琶心自知。黄金捍拨春风手，弹看飞鸿劝胡酒。汉宫侍女暗垂泪，沙上行人却回首。汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。可怜青冢已芜没，尚有哀弦留至今。三、儒学人伦关系规范中自我德性认同三、儒学人伦关系规范中自我德性认同n分殊性自我德性n相应于某种特定人
16、伦关系的自我德性，它会随人伦关系的不同而变化。n忠、孝、节n普遍性自我德性n作为所有人伦关系连接点的自我对于他者所具有的一些基本的属人的普遍性的德性，是针对整个人伦关系网络的开放性的德性之思。n五常：仁、义、礼、智、信n理一分殊的德性结构：体用一源n分殊来自于普遍还是普遍来自于分殊n作为体的仁与作为用的仁n仁体与义之内外n孟子离娄上：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。n孟子公孙丑上 ：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。n朱熹西铭论
17、：盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉？一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。此西铭之大指也。四、儒学人伦关系中的自我认同反思四、儒学人伦关系中的自我认同反思n儒学人伦关系中的自我认同的特色n自我大多处于等差的人伦谱系之中，其核心是君、父中心主义；n以理一分殊架构统合自我德性的分殊性与普遍性；n在自我与人伦谱系的关系上，肯定人伦谱系优先，主张社会角色定位论。n儒学人伦关系中的自我认同的反思n等差的人伦关系与自由人联合体n尊重他人、他者问题的反思n
18、社会角色定位与创造性转换的自我n自我与他者的主体间实践活动为本n关于费尔巴哈的提纲：n人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。n费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的孤立的人的个体。（2）因此，本质只能被理解为类，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。 n对这种现实的本质进行批判。n环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。 n本讲参考文献：n贺麟：五伦观念的新检讨，载文化与人生，商务印书馆。n杜维明：儒家思想新论：创造性转换的自我，
19、江苏人民出版社。n李祥俊：儒学的人伦关系规范与自我认同，中国哲学史20062006年第3 3期。n李祥俊：位与思：儒学人伦谱系中的自我，学术论坛20062006年第8 8期。n李祥俊：儒学人伦原则的现代开展，安徽大学学报20052005年第2 2期。第三讲第三讲 儒学人与自然关系论探析儒学人与自然关系论探析一、天人之际与人物之辨一、天人之际与人物之辨n概念含义确定n自然n西方文化中的上帝、人类、自然n中国传统文化中的天性、非人为n不能笼统用传统儒学中的自然来讨论人与自然的关系n天人之际n天之四义：本体、全体、自然界、天体n天人之际主要含义：人与神、人与本体、人与自然界n人物之辨n人与天、地、物
20、（狭义）n现代视阈中的儒学的人与自然关系n天人之际与人物之辨的结合n春秋繁露官制象天：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。n孟子尽心上：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。n荀子天论：大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！二、差异一体二、差异一体n自然的存在状态n仁者浑然与物一体n形而下的天、地、人、物的差异关系，与人伦同构n天本体就体现在形而下的差异的天、地、人、物之中n人与本体是体用关系，人与全体、自
21、然界等是因果关系n差异一体n道家讲不同但不讲不等n佛教在俗谛上可以讲不同也可以讲不等，但在真谛上既不讲不同也不讲不等。n西方基督教传统纵向的神、人、物关系n人类是天地之心，但不是人类中心主义n强调人是天地万物发展的指向而非天地万物的主宰n强调人在天地间的义务而非人类宰制自然万物的权利n易易传序序卦卦：有有天天地地然然后后有有万万物物，有有万万物物然然后后有有男男女女，有有男男女女然然后后有有夫夫妇，有有夫夫妇然然后后有有父父子子，有有父父子子然然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所有所错。n大学问：大大人人者者，以以天天地地万万物物为一一体体者
22、者也也。其其视天天下下犹犹一一家家，中中国国犹犹一一人人焉焉。若若夫夫间形形骸骸而而分分尔尔我我者者，小小人人矣矣。大大人人之之能能以以天天地地万万物物为一一体体也也，非非意意之之也也，其其心心之之仁仁本本若若是是，其其与与天天地地万万物物而而为一一也也。岂唯唯大大人人，虽小小人人之之心心，亦亦莫莫不不然然。彼彼顾自自小小之之耳耳。是是故故见孺孺子子之之入入井井，而而必必有有怵怵惕惕恻隐之之心心，是是其其仁仁与与孺孺子子而而为一一体体也也，孺孺子子犹犹同同类者者也也。见鸟兽之之哀哀鸣觳觳觫觫而而必必有有不不忍忍之之心心焉焉，是是其其仁仁之之与与鸟兽而而为一一体体也也，鸟兽犹犹有有知知觉者者也也
23、。见草草木木之之摧摧折折，而而必必有有悯恤恤之之心心焉焉，是是其其仁仁之之与与草草木木而而为一一体体也也，草草木木犹犹有有生生意意者者也也。见瓦瓦石石之之毁毁坏坏，而而必必有有顾惜惜之之心焉，是其仁之与瓦石而心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。一体也。n西西铭：乾乾称称父父，坤坤称称母母，予予兹藐藐焉焉，乃乃混混然然中中处。故故天天地地之之塞塞，吾吾其其体体；天天地地之之帅，吾吾其其性性。民民吾吾同同胞胞，物吾物吾侣也。也。n朱子语类卷六十二：天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。n太极图说：无极而
24、太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。三、三、爱之有序，用之有度之有序，用之有度n价值关系、价值态度整体、连续、差异n爱之有序n爱的两种含
25、义：仁爱与爱惜n自然的内在价值n人是目的也是手段，自然物是否也是目的也是手段。n道德阶梯论n敬畏天地n仁爱他人、他物n用之有度n时、数n儒学人与自然关系论的制度化n礼记月令n孟子尽心上：君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。n程氏外书卷八：儒者有两说。一说，天生禽兽，本为人食，此说不是。岂有人为虮虱而生耶？一说，禽兽待人而生，杀之则不仁，此说亦不然。大抵力能胜之者皆可食，但君子有不忍之心尔。n传习录下：禽禽兽与与草草木木同同是是爱的的，把把草草木木去去养养禽禽兽又又忍忍得得？人人与与禽禽兽同同是是爱的的，宰宰禽禽兽以以养养亲与与供供祭祭祀祀、燕燕宾客客，心心又又
26、忍忍得得？至至亲与与路路人人同同是是爱的的，如如箪箪食食豆豆羹羹，得得则生生，不不得得则死死，不不能能两两全全，宁宁救救至至亲不不救救路路人人，心心又忍得？又忍得？这是道理合是道理合该如此。如此。n孟子梁惠王上：不不违农时，谷谷不不可可胜食食也也；数数罟罟不不入入洿洿池池，鱼鳖不不可可胜食食也也；斧斧斤斤以以时入入山山林，材木不可林，材木不可胜用也。用也。n荀子王制：草草木木荣荣华滋滋硕之之时，则斧斧斤斤不不入入山山林林，不不夭夭其其生生，不不绝其其长也也。鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕孕别之之时，罔罔罟罟毒毒药不不入入泽，不不夭夭其其生生，不不绝其其长也也。春春耕耕、夏夏耘耘、秋秋收收、冬冬藏藏，四四者者不
27、不失失时，故故五五谷谷不不绝，而而百百姓姓有有余余食食也也。污池池渊渊沼沼川川泽，谨其其时禁禁，故故鱼鳖优多多，而而百百姓姓有有余余用用也也。斩伐伐养养长不失其不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。，故山林不童，而百姓有余材也。四、成己成物，参赞天地化育四、成己成物，参赞天地化育n实践关系：形而下的工夫形而上的境界n从差异一体的自然观出发，成己就是成物n人与物都是作为整体的存在全体的构成部分n不能理解为把人放大而把自然包进来n从性质上讲，儒学的成己成物、参赞天地化育是一种道德实践，而非纯粹功利性的利用自然n物不仅是手段也是目的，自然物的内在目的、价值n从从方方法法上上讲，儒儒学学的的成成己己成
28、成物物、参参赞天天地地化化育育要要遵循中庸之道遵循中庸之道n从从目目的的上上讲，儒儒学学的的成成己己成成物物、参参赞天天地地化化育育是是要要建建立立一一个个以以差差异异秩秩序序为基基础、以以自自然然和和谐为目目的的理想宇宙的的理想宇宙n中中庸庸：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。n中中庸庸：中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。n中中庸庸：仲仲尼尼祖祖述述尧
29、舜舜，宪章章文文武武；上上律律天天时，下下袭水水土土。辟辟如如天天地地之之无无不不持持载，无无不不覆覆帱，辟辟如如四四时之之错行行，如如日日月月之之代代明明。万万物物并并育育而而不不相相害害，道道并并行行而而不不相相悖悖，小小德德川川流流，大大德德敦敦化化，此此天地之所以天地之所以为大也。大也。五、知有本末五、知有本末n认知关系n形而上之理与形而下之理n天理与心理、伦理、物理n形而上之理与形而下之理的关系：不即不离，体用论n伦理与物理n天理的不同体现n伦理本位：炊沙岂能成饭n差异一体自然观下的知识的谱系n总体与局部n中心与边缘n儒学与科学技术n正蒙大心：世世人人之之心心，止止于于闻见之之狭狭。
30、圣圣人人尽尽性性，不不以以见闻梏梏其其心心，其其视天天下下无无一一物物非非我我，孟孟子子谓尽尽心心则知知性性知知天天以以此此。天天大大无无外外，故故有有外外之之心心不不足足以以合合天天心心。见闻之之知知，乃乃物物交交而而知知，非非德德性性所所知知；德德性性所所知知，不不萌萌于于见闻。n朱子语类卷十五：上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。n朱文公文集卷三十九答陈齐仲：格格物物之之论，伊伊川川意意虽谓眼眼前前无无非非是是物物，然然其其格格之之也也，亦亦须有有缓急急先先后后之之序
31、序，岂遽遽以以为存存心心于于一一草草木木器器用用之之间而而忽忽然然悬悟悟也也哉哉！且且如如今今为此此学学而而不不穷天天理理、明明人人伦、讲圣圣言言、通通世世故故，乃乃兀兀然然存存心心于于一一草草木木、一一器器用用之之间，此此是是何何学学问？如如此此而望有所得，是炊沙而欲其成而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。也。n本讲参考文献：n蒙蒙培培元元：人人与与自自然然：中中国国哲哲学学生生态观，人人民出版社民出版社。n张云云飞：天天人人合合一一：儒儒学学与与生生态环境境，四四川人民出版社川人民出版社。n杜维明：存有的连续性：中国人的自然观，世界哲学20042004年第1 1期。n李祥俊：儒儒学学差差异异思
32、思想想阐微微，哲哲学学研研究究20062006年第年第3 3期期。n李祥俊：儒学人与自然关系论探析，北京师范大学学报20062006年第4 4期。第四讲第四讲 儒家礼教的现实困境与当代儒家礼教的现实困境与当代开展开展一、儒家礼教的体与用一、儒家礼教的体与用n1 1、礼的实存形态n社会人生的规范系统，中心是人伦关系规范n宗教、伦理、法律；行为、制度、观念n礼无处不在、无时不有：文化行为模式n礼教、礼制、礼仪、礼法、礼俗全面性n礼治、德治、人治与法治主导性n2 2、儒家礼教的体与用n礼的理与事（一重体用关系）n礼的实存：包括上面的行为、制度、观念n伦理关系：行为、制度、观念的所以然者n作为义理的礼
33、的体与用（二重体用关系）n伦理关系：有物有则三纲为代表n超越天理：天经地义差异为实质n事差异、理差异、天理差异n说文解字：礼，履也。所以事神致福也。从示，从豊。n礼记礼运：夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。n礼记昏义：夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡。此礼之大体也。n左传僖公十一年：礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。n论语颜渊：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回
34、虽不敏，请事斯语矣。”n论语为政：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”n礼记大传：立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。n宋元学案卷一安定学案：臣闻圣人之道，有体，有用，有文。君臣父子仁义礼乐，历世不可变者，其体也；诗书史传子集垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民归于皇极者，其用也。n宋元学案卷十八横渠学案 ：西铭谓以乾为父，坤为母，有生之类，无不皆然，所谓理一也；而人物之生，血脉之属
35、，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！二、儒家礼教的根本精神二、儒家礼教的根本精神n1 1、儒家礼教的基本原则：差异n同与不同之间n等与不等之间n等级性较强的：三纲，稳定但不僵化n对等性较强的：五伦，朋友、敌我、陌生人之间，不稳定n2 2、儒家礼教的基本功用：秩序n无差异无秩序的是混沌n有差异无秩序的是混乱n有差异有秩序的是统一、和谐良序n3 3、儒家礼教的理想境界：和谐n和而不同不同而和n包容差异的和谐非简单和谐太和n包容性增长n荀子乐论：乐合同，礼别异。n孟子滕文公上：夫物之不齐，物之情也子比而同之，是乱天下也。n荀子王制：分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。书曰：“维齐非齐。”此之
36、谓也。n春秋繁露基义：君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。王道之三纲，可求于天。n程氏遗书卷十八：然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理。n正蒙乾称：乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾侣也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，存乎孝者也。违曰背德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。又
37、愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。n论语学而：礼之用，和为贵。n论语子路：君子和而不同，小人同而不和。n易传乾彖：乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。n中庸：万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。n正蒙太和：太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。散殊而可象为气，清通而不可象为神，不如野马絪緼，不足谓之太和。语道者知
38、此谓之知道，学易者见此谓之易。三、三、近现代儒家礼教现实困境反思近现代儒家礼教现实困境反思n礼教、封建礼教、“四大绳索”n1 1、体用不分n天理等同于伦理n儒家伦理等同于封建礼教n封建礼教等同于传统统治n传统统治等同于黑暗统治n2 2、忽视差异n差异混同于等级n差异与平等对立，中西文化关系中的对立n抽象平等简单平等、同等n2 2、尊重差异、包容多样n差异的现实性与平等的理想性n差异与平等并存、互补，中西学术思想的复杂多元n具体平等包容差异的平等、公平n陈独秀吾人最后之觉悟：此此而而不不能能觉悟悟，则前前之之所所谓觉悟悟者者，非非彻底底之之觉悟悟，盖盖犹犹在在惝惝恍恍迷迷离离之之境境。吾吾敢敢断
39、断言言曰曰：伦理理的的觉悟悟，为吾吾人人最最后后之之觉悟之最后悟之最后觉悟。悟。n韦政通人性与伦理：自然人性是人类平等的唯一立脚点，讲平等除了自然人性之外，不依赖任何其他的条件，天赋人权，法律面前人人平等，也是同一依据。四四、近现代儒学礼、仁关系论检讨近现代儒学礼、仁关系论检讨n1 1、冯友兰的抽象继承法n仁体礼用n仁是内容、道德意识，礼是形式、伦理规范n2 2、牟宗三的内圣开出新外王n仁体新用n仁是本体，礼是科学、民主n3 3、蒋庆的政治儒学n仁礼分立n4 4、礼、仁共生论n生活实践基础上的互为体用n人伦道德实践基础上的双向超越n冯友兰孔子思想研究：礼与仁是孔子底思想底两大支柱，是两个阶级矛
40、盾底产物。在当时的剥削阶级与劳动人民的矛盾中，他是站在剥削阶级方面的。这就使他极力维持领主制度下的束缚人民的礼。在初步从封建领主分化出来的地主阶级，与原来封建领主阶级的矛盾中，他是站在地主阶级方面的。这个阶级，即使在这个时候，对于领主，也有一定程度的要求与斗争。这就使他有“匹夫不可夺志”底气概，注重个人底情感好恶，要求领主阶级“己所不欲，勿施于人”。在这个基础上，建立了“仁”德。在理论方面，孔子也企图把这个矛盾统一起来，把礼与仁结合起来。孔子把仁与礼作为一个内容与形式底关系结合起来。他认为，只有有真实情感的仁人，才可以行礼，而不致使礼成为空洞的架子。n冯友兰关于孔子讨论中的一些方法论上的问题：
41、孔子是以普遍形式提出“仁”的学说，作为当时地主阶级向奴隶主争取劳动人民的一种武器。在这普遍形式之中的“仁”，在阶级社会中，是不可能施行的空话。但是，这些空话在当时也反映一定阶级斗争的情况，也有进步意义。n张岱年中国伦理思想研究：仁义礼智信都有其阶级意义，然而也还有更根本的普遍意义。n罗国杰从“仁”到“为人民服务”：在中华民族的传统美德中，从古到今贯穿着一条“仁”的主线。发展到今天，它已经升华为我国道德建设的核心“为人民服务”。系统地考察从“仁”到“为人民服务”的历程，对于继承和弘扬中国伦理道德传统中的积极因素，对于我们今天的思想道德建设有着重要意义。n牟宗三心体与性体：仁不但是一切德之根源，而
42、且亦是一切存在之根源。仁固是“仁道”，亦是“仁心”。此仁心即是吾人不安、不忍、愤悱、不容己之本心，触之即动、动之即觉、活泼泼地之本心，亦即吾人之真实生命。此仁心是普润遍摄一切，而与物无对，且有绝对普遍性之本体，亦是道德创造之真几，故亦曰“仁体”。言至此，仁心、仁体即与“维天之命於穆不已”之天命流行之体合而为一。天命於穆不已是客观而超越地言之；仁心仁体则由当下不安、不忍、愤悱、不容己而启悟，是主观而内在地言之。主客观合一，是之谓“一本”。n牟宗三通向新外王的道路：中国文化是理性之运用表现，非理性之架构表现。然中国要在现世界站得住立得起，必须由内圣开外王处有一转折，饶一个弯，使能显出架构表现，以开
43、出科学与民主，完成新外王的事业。n蒋庆政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展：以仁（心性）来化解礼，只强调礼的精神实质而不强调礼的外在形式，使礼只有义而无制，心性儒学最终就在政治的领域取消了礼，把礼变成了依附于心性的无足轻重的附属品。n蒋庆政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展：不是指由“心性儒学”转为“政治儒学”，而是指在“心性儒学”之外另辟一“政治儒学”路向。如此，中国儒学可平行地朝两个方向发展，即平行地朝“心性儒学”方向和“政治儒学”方向发展。五、儒家礼教的当代开展五、儒家礼教的当代开展n1 1、理、理论意意义n有利于儒学的有利于儒学的发展展n礼学是儒学的基礼学是儒学的基础，礼学与仁学互，礼
44、学与仁学互补n现代新儒学的代新儒学的转向向n有利于促有利于促进对社会公正社会公正问题的探的探讨n儒学正儒学正义论、儒家、儒家“均富均富”思想思想n2 2、现实意意义n重建社会秩序，规范社会人生n儒学与社会生活的关儒学与社会生活的关联n礼教与礼教与现代人的安身立命代人的安身立命n弘扬民族精神、民族文化、民族习俗n陈寅恪：冯友兰中国哲学史下册审查报告：故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。n金景芳谈礼：今今日日国国人人见面面握握手手，丧葬葬送送花花圈圈，过生生日日，切切大大蛋蛋糕糕，上上插插小小蜡蜡烛等等等等，不不
45、都都是是礼礼吗？只只是是不不完完备、有有些些不不符符合合国国情情罢了了。看看来来制制定定新新礼礼在在当当前前，如同制定新法一如同制定新法一样，还不能不能说是不急之是不急之务。n本讲参考文献：n冯友友兰：三松堂全集三松堂全集，河南人民出版社，河南人民出版社。n张岱年：岱年：中国中国伦理思想研究理思想研究，江，江苏教育出版社。教育出版社。n牟宗三：人文讲习录，广西师范大学出版社。n蒋蒋庆：政治儒学政治儒学，三三联书店店。n李祥俊：明体达用：儒家礼学的当代转换，哲学研究20072007年第8 8期。n李祥俊：近现代儒学仁、礼关系论反思，江西社会科学20072007年第1212期。n李祥俊：儒儒家家礼
46、礼学学的的现实困困境境与与当当代代开开展展，国国际儒学研究儒学研究第十五第十五辑，九州出版社。第五讲第五讲 儒学修身之道研究儒学修身之道研究引引 言言n1 1、儒学修身之道提出的背景与意义n周礼的崩溃、人伦的失序、道德的失落n成己以成人、成物n儒学修身之道的时代意义与普遍意义n2 2、儒学修身之道的内在蕴涵n身：形体、自身、己n身心一体、以心统身、以神统形n修：包括知与行、内与外n修身、修心、成己n3 3、儒学修身之道的特色n修身工夫上重视道德涵养n修身结果上重视精神境界一、修身的基础一、修身的基础n1 1、儒学对人的理解及其心性情论模式n有机整体宇宙论n宇宙的人化以至神化n非还原论的思路n人
47、的精神实体的存在n绝对唯心论n非认识论意义上的唯心论n人的内在精神实体的存在：外来、身来、天来n人的隐性意识结构与显性意识现象的划分n儒家的天地之性心体、气质之性心用n佛教唯识学的阿赖耶识天命之谓天命之谓性（智的性（智的直觉）直觉）知知显显 情情意意气质之性气质之性隐隐未发之心未发之心禀气禀气禀气禀气行行n2 2、命n天道流行理、性、心n存天理，致良知n存在限定与生存境遇气n气质差异，变化气质n3 3、性n天命之性n天命之德n天命之性与人的气、才不二n气质之性n天命之性在气质中的显发n物欲之性n躯壳上起念、外物的引发n4 4、心n本心：纯粹主体性、道德主体性自身真我n天命之性显现、纯粹至善n纯
48、粹至善n习心：具体情感、思虑的主体、来源自我n气质之性显现、有善有恶n本心之通过形气而有的种种表现，并且搀杂着无始以来的习气积淀n有善有恶n5 5、情、意、知n性发为情、心动为情n性发是从理上讲、心动是夹杂气而言n心有所向为意n心有所感为知二、修身的途径二、修身的途径n1 1、克己复礼为仁行法n慎言、谨行n养浩然之气、变化气质：通塞n2 2、穷理致知权法n格物致知：理性抉择n3 3、居敬涵养渐法n畏、敬、诚：德性涵养n4 4、致良知顿法n复性、尽心、求放心、良知呈现、智的直觉n顿渐之别：澄清浊水与拨云见日n顿悟的可靠性，顿悟的渐修基础，顿悟之后的保任n论语颜渊：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。
49、一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”n孟子尽心上：王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：此非吾君也，何其声之似我君也？此无他，居相似也。n孟子公孙丑上：我善养吾浩然之气。其为气也，至大而刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。n经学理窟气质：变化气质。n程氏遗书卷第十八：涵养须用敬，进学则在致知。n论语述而：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”n孟子尽心上：尽其心者
50、，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。n大学：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。n中庸：唯唯天天下下至至诚，为能能尽尽其其性性；能能尽尽其其性性，则能能尽尽人人之之性性；能能尽尽人人之之性性，则能能尽尽物物之之性性；能能尽尽物物之之性性，则可可以以赞天天地地之之化化育育；可可以以赞天天地地
51、之之化化育育，则可可以以与与天天地地参参矣矣。成成己己，仁仁也也；成成物物，知知也也。性性之之德德也也，合合内外之道也。内外之道也。” 三、修身的方法三、修身的方法n1 1、中的释义n旗帜、箭靶n时空的中间：与边缘相对的中心、与外相对的内n做事的合适：中不中，正当、适度、均衡、和谐n2 2、庸的释义n用n平庸、平常、常道n3 3、用中n两端，多端，极端，异端n4 4、时中n无时不中，无处不中n5 5、中庸之为德n中庸与乡愿n论语述而：子温而厉，威而不猛，恭而安。n论语雍也：质文文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。n论语先进：子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师
52、愈与？”子曰：“过犹不及。”n礼记中庸：舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！n论语为政：攻乎异端，斯害也已。n春秋繁露循天之道：居处就其和，劳佚居其中，寒暖无失适，饥饱无过平，欲恶度理，动静顺性，喜怒止于中，忧惧反之正，此中和常在乎其身，谓之得天地泰，得天地泰者，其寿引而长，不得天地泰者，其寿伤而短。n礼记中庸：君子之中庸也，君子而时中。n论语子罕：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。n论语里仁：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。n礼记仲尼燕居：礼乎礼，夫礼所以制中也。n论语雍也：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。四、
53、修身的历程四、修身的历程n1 1、修身作为成人的艺术n天地之间人为贵n修身之道是最高的艺术n2 2、修身历程的漫长与艰辛n3 3、修身的等次、偏全n论语为政：子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” ” n论语泰伯：曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”n孟子告子下：故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧
54、患而死于安乐也。n荀子大略：子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“诗云：温恭朝夕，执事有恪。事君难，事君焉可息哉？”“”“然则，赐愿息事亲。”孔子曰：“诗云：孝子不匮，永锡尔类。事亲难，事亲焉可息哉？”“”“然则，赐愿息于妻子。”孔子曰：“诗云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。妻子难，妻子焉可息哉？”“”“然则，赐愿息于朋友。”孔子曰：“诗云：朋友攸摄，摄以威仪。朋友难，朋友焉可息哉？”“”“然则，赐愿息耕。”孔子曰：“诗云：昼尔于茅，宵尔索绹，亟乘其屋，其始播百谷。耕难，耕焉可息哉？”“”“然则，赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“
55、大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。”n通书志学第十：圣希天，贤希圣，士希贤。n孟子万章下：伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。五、修身的目标五、修身的目标n1 1、学以至圣人n人的实现：回到自我、成为自我立人极n人的显现：内有德性、外有德行内圣外王n2 2、儒家圣人的特质n与上古圣王的比较n神、智、功、德的演进n与佛、道理想人格的比较n入世与出世、逍遥与拯救n与基督教上帝的比较n圣人是否全知：知所当知良知与知识n圣人是否全能：行所当行内圣外王的所指n圣人是否全在：在所当在生死问题n极高明而道中庸、知行合一、内圣外王n孟子告子下：曹交问曰：“人
56、皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。” ” n通书志学第十：圣希天，贤希圣，士希贤。n颜子所好何学论：圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫诗、书六艺，三千子非不习而通也。然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。n论语八佾：子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。” n论语为政：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”n论语先进：未知生，焉知死？ n论语述而：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。n正蒙乾称：乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，
57、庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。n太极图说：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（无欲故静），立人极焉。n论语宪问：子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？
58、”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”六、修身的境界六、修身的境界n1 1、境界的类型n孔、颜之乐，曾点气象，孟子的君子之乐n宋明儒的寻孔、颜乐处n敬畏与洒脱n冯友兰的四境界说n自然、功利、道德、天地n2 2、境界的内涵n心灵的自由自觉的充实、幸福感n充实、快乐是内在的，非对象性，非功利性n3 3、境界的特质n道德的境界：对个体小我限定性的超越n超道德的境界：对人的类限定性的超越n论语述而：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。n论语雍也：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！n论语先进：子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。
59、曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”n孟子尽心上：广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。n程氏遗书卷第二上：昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。n二程遗书卷二上：仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，
60、终未有之，又安得乐？n程氏文集卷三秋日偶成：闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。n本讲参考文献：n冯友兰：新原人，三松堂全集第四卷，河南人民出版社，20012001年版。n张祥浩：中国古代道德修养论，南京大学出版社。n朱义禄：儒家理想人格与中国文化，复旦大学出版社。第六讲第六讲 儒学道德涵养论的思想内涵儒学道德涵养论的思想内涵与现实意义与现实意义引言引言 道德涵养的含义道德涵养的含义n1 1、涵养n身心方面的修养，控制情绪的功夫。n工夫（动词）、境界（名词）。n2 2、心性涵养n人的精神生命的自我修炼、
61、自我提升的实践工夫。n儒与佛老心性涵养的差异在用上讲、在心性本体上讲，人伦日用与生生之谓易。n儒学的道德涵养就是心性涵养，离开道德无心性。n3 3、道德涵养n以心性论为基础，通过人心的自觉、自律、自强，实现人的情意的超越性、普遍性，是与认知、理智相对应的另一种精神修养、提升的实践工夫。n道德涵养与知识增进。一、一、儒学道德涵养论的历史演进儒学道德涵养论的历史演进n1 1、确立：先秦儒学n孔子：为仁、求仁、成仁n孟子：志于仁、存心养性、吾养吾浩然之气n信仰的皈依、理智的探索、德性的涵养n2 2、深化：宋明新儒学n程朱理学：涵养须用敬，进学则在致知n陆王心学：发明本心、致良知n心性本体、工夫路径n
62、3 3、变异：现代新儒学n梁漱溟：“敏锐的直觉”n冯友兰：“四境界”说n熊十力：性智哲学的心理学与科学的心理学n牟宗三：智的直觉n论语颜渊：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”n孟子公孙丑上：其为气也，至大而刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。n熊十力全集第七卷 明心篇：哲学的心理学，其进修以默识法为主，亦辅之以思维术。默识法者
63、，反求吾内部生活中，而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来。有感而无所系，有主而不可违，此非吾所固有之仁心欤？天命天命之谓之谓性性（智（智的直的直觉）觉）有漏感直觉有漏感直觉（七情）（七情） 无漏无漏显显 感直觉感直觉 （四端）（四端）有漏感直觉有漏感直觉（七情）（七情）气质之性气质之性隐隐未发之心未发之心进学在致知进学在致知知性知性理性理性涵养须用敬涵养须用敬情性情性德性德性禀气禀气禀气禀气二、儒学心性情论模式下的道德涵养二、儒学心性情论模式下的道德涵养n1 1、纵向境界超越n感直觉与智的直觉（本体、混沌）n智的直觉：作为绝对主体、纯粹精神的自我直觉，佛学中的 “ “证量”和儒学中的“智的直觉”
64、 ” n感直觉：人的精神主体在与外在事物或内在意识流发生感应时的不思议的当下状态 n有漏感直觉（七情）无漏感直觉（四端）n两种混沌的辨析n天地之性（天然）气质之性（自然）n智的直觉感直觉n2 2、横向工夫路径n热抽象与冷抽象（工夫、自觉）n热抽象：情性德性n冷抽象：知性理性n孟子告子上：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”n孟子公孙丑上：所以谓人皆有不忍
65、人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。三、三、儒学道德涵养的实质及相关问题儒学道德涵养的实质及相关问题n1 1、实质n仁、成仁、仁义、敬义、集义、格物穷理n主敬：收敛内心而不驰逐于外在物欲和内在散乱意念，精神专一，保持高度的敬畏、警觉状态。 n立志：先立乎其大者n2 2、动源n本体之心自发：自上而下，由小明到大明n现实人心自觉：自下而上，由浑浊到清明n外在圣智熏闻：现象因果，阿赖耶识的转识成智n自觉引导自发：净习以养善n3 3、涵养与致知n合：为道与为道之学的合n分：为道与为学的分；为道与为道之学的分n论语述而：我欲仁
66、，斯仁至矣。n朱子语类卷九：学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。n陆九渊集卷三十五语录下：若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。n陆九渊集卷二十三白鹿洞书院论语讲义：人之所喻，由其所习；所习，由其所志。志乎义，则所习者必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志，不可不辨也。四、儒学道德涵养论的现实意义四、儒学道德涵养论的现实意义n1 1、两个现代生活中的事例及引申结论n知识可以记忆并内化为人的内在能力n道德是外在的、他律的，不能内化n不相信人与人之间在道德能力上有高低品位之别n真君子、
67、伪君子、真小人、伪小人n人是没有道德涵养的而且也不需要涵养n2 2、依据儒学的反应n德性内在n涵养必要且可能n道德境界有品位差别n3 3、现代社会更需要道德涵养n理论意义：现代新儒学之后的理论转向n现实意义：现代社会的人格养成n本讲参考文献：n熊十力：明心篇，熊十力全集第七卷，湖北教育出版社，20012001年版。n陈 来：宋明理学，辽宁教育出版社。n蒙培元：情感与理性，中国社会科学出版社。n李祥俊：儒学道德涵养论阐微，社会科学战线20092009年第2 2期。第七讲第七讲 本体论与儒学的终极探求本体论与儒学的终极探求一、本体论问题一、本体论问题n1 1、本体的涵义n本体：本然、本来、本原、本
68、质。n现实事物时间、事实、价值上的终极源头、依据。n2 2、探求本体的基本路径n本原论：时间上的依据，宇宙万物的母体。n基质论：构成上的依据，宇宙万物的最基础材质。n规律论：显现上的依据，宇宙万物运动联系的法则。n动力论：发生上的依据，宇宙万物发展的动力。n本相论：事物、心灵的实在n超越论（非缘起）：n外在超越n内在超越n3 3、从因果关系的视阈看本体与现象的关系n普遍联系n相互作用（外因、恶无限）n决定关系（内因、真无限）n决定关系n现象决定关系n超越决定关系n超越决定关系n超越、外在（耶）n超越、内在（儒、道、佛）n内在超越关系n超越、内在、无为（真如）现象 、内在、有为（阿）n超越、内在
69、、有为（天命、天道）n4 4、本体论的涵义n本体论形而上学哲学元学玄学n广义的本体论：探讨宇宙、人生的终极存在，包括狭义的本体论以及本原论、基质论、原理论、超越论等n狭义的本体论（OntologyOntology）：与现实世界分离的、由意识界中范畴推演而成的符合逻辑的永恒原理体系n5 5、西方古典哲学本体论（OntologyOntology）及其转向n人对存在的把握n西方特定语言形态与其本体论的形成n由概念、逻辑构成的永恒原理论n概念（理念）、概念的组合（通种论）、流动的概念的组合（辩证法）n西方古典哲学本体论的转向n认识论转向、语言哲学转向、反形而上学n6 6、对儒学本体论的批评与回应n中国
70、传统哲学没有本体论n没有beingbeing的问题，没有OntologyOntology的学问n共同的问题与不同的理论形态n本体论探讨终极存在问题n关于终极存在的本体论是哲学核心问题之一，可以有不同的表述方式n哲学、本体论有民族性n7 7、本体论与终极探求问题的永恒性n人类的形而上学冲动n终极探求与终极关怀n艺术：情感寄托型n宗教：信仰皈依型n哲学：理智探索型二、儒学终极探求的问题意识二、儒学终极探求的问题意识n1 1、变化问题n一切皆变n现象事物都在变化之中，都有始有终n只是一切皆变，则一切人伦秩序不能保持n变易中有不变n变必有源：祖、帝、天n变必有质：五行、阴阳、元气、气n变必有理：物理、
71、伦理、道n物变、事变、情变、世变天不变道亦不变n不变即在变化之中n天地之大德曰生，生生之谓易n宇宙是永恒变化、创造的洪流n2 2、空无问题n一切皆空n极微空、刹那空、假名空、缘起性空n法空、我空（形体、意识、阿赖耶识）n只是一切皆空，则一切人伦日用无意义n空、不空n空假象不空本体n在物为理、在人为心天理、良知不空n体用不二n本体与现象关系是分离还是不二n儒、道、佛、耶在体用关系上的差异n体用二分、外在超越n体用不二、内在超越（天人合一）n心书船山学自记：余少失怙，贫不能问学。年十三岁，登高而伤秋毫，（时喟然叹曰：此秋毫始为茂草，春夏时，吸收水土空气诸成分，而油然滋荣者也。未几零落为秋毫，刈那刈
72、那，将秋毫且不可得，求其原质，亦复无有。三界诸有为相，皆可作如是观。）顿念万有皆幻。由是放荡形骸，妄骋淫佚，久之觉其烦恼，更进求安心立命之道。n论语子罕：子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”n论语阳货：子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉。”n春秋繁露官制象天：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。n国语郑语：故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。n国语周语：天地之气，不失其序，若过其序，民之乱也。阳伏而不能出，阴迫而
73、不能烝，于是有地震。n春秋繁露楚庄王：今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。若其大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。n汉书董仲舒传：天不变，道亦不变。n十力语要初续新论平章儒佛诸大问题之申述：壬子，在武昌，一日正午，坐人力车过大街，天无片云，白日朗然，车中无思无念，忽尔眼见街道石板如幻如化，形象与原见之石亦不异，但石体不实，犹如幻化。拟之浮云尚不可，浮云犹实在极矣！见房屋如此，见一切人坐者立者皆如此，见人说话口动亦如此，仰视天、俯视地，一切如幻如化。平常视天，即所谓苍然大圜气界，并无不实在感，此时顿觉大圜气界如幻如化、毫不实在。视车及车夫，
74、皆如幻如化。但视自身犹如故，无幻化感。吾视商店两人对话时，口动，面带笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？怆然欲泣，即视觉一切复其旧。匀后思此境，不可再得，迄今就衰，终不再现。当时曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本东京市上，见群众扰攘状，亦起一种异感，觉尘世可悲。余曰：此与吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻觉耳。语一老僧，曰：此夙生定境发现耳。n中论二十四品：众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。n孟子尽心上：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。
75、n太极图说：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。n通书圣：寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精，故明；神应，故妙；几微，故幽。诚，神，几，曰圣人。n王阳明全集卷三传习录下：仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来；却于本
76、体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意思在。n王阳明全集卷三传习录下：佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相。佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？三、儒学终极探求的理论特色三、儒学终极探求的理论特色n1 1、终极存在的体悟n从生成本原、构成质料到超越本原天、气n从关系法则到绝对原理天、理n从发展动力到绝对精神天、心n2 2、儒学终极探求理论的特色n西方形而上学是“物理学之后
77、”n儒家哲学本体论呈现为“伦理学之后”n3 3、儒学的体用论n体用关系：终极存在与现象存在的关系n体用不二，天人合一，内在超越n一切现实的人伦日用都是天道、天理、良知的显现n儒、道、佛、耶在体用关系上的差异n4 4、本体认识论n本体的认识：知不可知n经验认知n理性推演、道德涵养n格物致知：渐修、渐悟、豁然贯通理一分殊n居敬涵养：渐修、渐悟、豁然贯通理一分殊n生命体验n致良知：顿悟、立其大者宇宙即吾心，吾心即宇宙n5 5、道与言n本体论的表述方式：说不可说n西方哲学主流派本体论从遵循形式逻辑到应用辩证逻辑，通过概念之间的逻辑关系来建构永恒规律体系。n中国哲学表述本体依据常识，包容普通逻辑思维在内
78、的，但大量使用类比逻辑，大量使用内在的体悟。n表诠与遮诠、分析语言与叙述语言n大学章句：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。n十力语要初续附困学记先儒禅境：陆象山之于杨慈湖，举四端以发明本心，慈湖当下忽觉此心澄然清明，亟问曰：止于斯耶？象山曰：更有何也。于徐仲诚，令其思孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，仲诚处槐堂一月，有悟
79、，问之，云如镜中观花，象山谓其善自述，因与说云此事不在他求，只在自己身上。詹子南安坐冥目，半月操存，一日下楼，忽见此心澄莹中立者，象山目逆而视之曰：此理已显也。又慈湖在太学循理斋，夜忆先训，默自返观，已觉天地万物通为一体。n王阳明在龙场，日夜端居，默坐澄心静虑，以求诸静一之中。一夕大悟，汗出，踊跃若狂。陈白沙静坐，久之，见此心之体隐然呈露。钱绪山静坐僧房，凝神静虑，倏见此心真体。蒋道林寺中静坐半年，一旦忽觉此心洞然，宇宙浑属一身。罗念庵坐石莲洞中有悟，恍惚大汗，洒然自得。罗近溪一日忽悟，心甚痛快，直趋父榻前陈之，其父亦起舞。清人陈拙夫深山静坐月余，忽见此心光明洞彻，与天地万物为一体，一矜持便了
80、不可见。此等境界必于静中得之。静则妄念伏除而本来灵觉之心呈露，谓此非道体固不得，彻乎此者，何可谓之妄？此理非禅师所独有，儒者不见此理，非俗儒则钝根耳。真儒皆深透此理，但其从入之功不必与禅师同，一旦澈悟心体，亦不以此为妙境，更须大有致力处。四、本体论与儒学的发展四、本体论与儒学的发展n1 1、理论意义n本体论与儒家哲学史的研究n儒家哲学与马克思主义哲学n儒家哲学与历史学n本体论与新儒家哲学的建构n港台现代新儒学的儒学宗教化倾向n2 2、现实意义n以哲学代宗教n儒家哲学的终极关怀意义n对宇宙、人生的终极之思是人的天性，终极存在是人类作为一种自觉的生命存在的追求永恒的天性的对象化产物。终极存在如果是
81、永恒的、无限的存在，它就必然要超越于我们人类的有限存在之外，它就不能够为人类的思与言所表述，但在同时，终极存在如果是永恒的、无限的存在，它就必然要包容我们人类的有限存在在内，它就能够为人类的思与言所表述。这就注定了任何一种本体论都是既依据经验又超越经验、既依据现实又超越现实、既是属人的又是超人的，一半真实、一半虚拟。n终极存在是超越、无限的，而探求终极存在的人是处于特定的生命、生活状态中的，这既是他们探求终极存在的前提也同时构成他们探求终极存在的限制，人类的现实生命、生活存在上的差异，自然会导致他们对终极存在的探求方式不同，终极之思的内容有异，这是任何一种本体论的源初基础。n作为对宇宙、人生终
82、极之思的表述，本体论的有无不仅是一个发展哲学理论的问题，它同时又与现实的社会人生紧密相连。本体论可以为人的存在提供基本的世界图景和意义源头，特别是在我们这样一个缺乏宗教信仰的国度，本体论具有代替宗教的功能。儒家哲学在中国传统社会里曾经起到过这个作用，在当代和未来的中国社会中它还将要起到这个作用。比起西方主流的柏拉图黑格尔一系本体论，儒家哲学的终极探求在内容上更有包容性，在形式上更有民族性，这些都有助于我们建构适应未来社会人生的新的本体论，这也正是当代中国哲学发展的根本生长点之一。n本讲参考文献：n俞宣孟：本体论研究，上海人民出版社。n宋继杰主编：BEINGBEING与西方哲学传统，河北大学出版
83、社。n张志伟等：西方哲学问题研究，人民大学出版社。n张岱年：中国哲学中的本体观念，张岱年全集第五卷，河北人民出版社。n高清海：中国传统哲学的思维特质及其价值，中国社会科学20022002年第1 1期。n李祥俊：本体论与中国传统哲学的终极探求，阴山学刊20062006年第6 6期。第八讲第八讲 儒学的知识化维度及其当代儒学的知识化维度及其当代开展开展一、一、儒学的知识化维度及其历史发展儒学的知识化维度及其历史发展n1 1、儒学的知识化维度n不是考察儒学的知识论，不是用知识论分析儒学n儒学发展历程中存在的不断向知识形态转化的倾向n2 2、儒学是全方位、动态发展的统一体n天：超越化n地：生活化n君：
84、制度化n亲：德性化n师：知识化n3 3、儒学发展历程中几次大的知识化转向n儒学知识化维度的内在张力n为道（对道的体会、证悟、践履）n为学（通过经典研究的方式来领会、理解、传播儒家之道）n为道德之学（儒家价值信念、政治伦理规范、心性修养的知识系统）n为道理之学（儒家经典的一般性知识系统）n汉代儒家经学n五经传记：政治伦理规范、普遍知识n今文经学：为道与为学的张力n古文经学：为道德之学与为道理之学的张力n宋代程朱理学n四书章句：本体、道德、伦理知识n理学：为道德之学与为道理之学的张力n心学：为道德之学与为道的张力n清代乾嘉朴学n十三经注疏：普遍知识n为道理之学与为道德之学、为道的张力n朱熹：朱子全
85、书：格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。n陆九渊：陆九渊集：六经当注我，我何注六经。n戴震：戴震集：求其一经，启而读之，茫茫然无觉。寻思之久，计之于心曰：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”二、二、儒学知识形态的内涵及其现代境遇儒学知识形态的内涵及其现代境遇n1 1、儒学知识形态的包容性n班固依据刘歆七略改写成汉书艺文志，以儒家六经包容诸子、诗赋、兵书
86、、数术、方技之学n隋唐以后的经、史、子、集的知识分类n2 2、儒学知识形态与现代学术体系的融通n经学本身蕴含的文学、历史学（地理学）、哲学、政治学、经济学、法学n经学的发达导致了一系列相关学科的发展，文字学、音韵学、目录学、版本学、校勘学、历史考据学等n经典文本研究中涉及名物器用、典章制度、历史事件、人物背景、历史地理沿革等n自然科学如天文学（数学）、医学、农学等n3 3、儒学知识形态与现代学术体系的冲突n从研究对象上看，尽管历史上的一些大儒本人对自然、社会、人生有着广泛的兴趣，但从总体上看，儒学的知识化主要是对经典文本的研究。n从研究方法、思维方式上看，注重文本研究、演绎推理，缺少经验科学的
87、实证研究、实验方法。n从研究内容上说，注重人伦与德性等价值观念的梳理，探讨天道、天理等终极存在问题，而不重视对物理等自然规律的探求，这就限制了它的发展的多向性，特别是对自然现象的经验考察，这对自然科学的发展是不利的。n从研究目的上看，主要是服务于修身、齐家、治国、平天下的伦理、政治实践，而相对忽视利用自然、创造功利这一面。三、三、从知识化维度看儒学的当代发展从知识化维度看儒学的当代发展n1 1、儒学发展维度的当代面相n超越化儒学作为一种道德形上学，在港台现代新儒家那里以宗教性的终极关怀精神而得到绵延与发展，其发展势头不减，且有蔓延之势。n生活化儒学在现代中国人的人伦日用中若隐若现，学者们说有说
88、无，莫衷一是。n国家政治生活层面的制度化儒学已被彻底根除，并且因其与现代政治民主化的冲突而不断受到批判。n德性化本是原始儒学的核心精神，在中国现代社会的转型中正经历着严峻的考验，往往以传统价值观资源的形式出现，受到来自各方的或弘扬或批判。n基本不存在与传统儒学知识形态有关联的知识化儒学，现实中的儒学研究多是以传统儒学为研究对象。n2、儒学知识化维度的当代境遇n“跳出国学、研究国学”（价值中立）：在儒学之外把它作为一个研究对象n“研究儒学，发展儒学”（同情理解）：从儒学知识形态自身的话语系统、问题意识、价值理想出发n3、儒学知识化维度的现代发展n在现代的主流学术体系中，强调中国特色，建构起传统儒
89、学知识形态与各门具体学科之间的内在关联，不把儒学知识形态作为现代学科的原材料、研究对象，而是作为现代学科知识谱系本身的内在成分。n破除那种单线进化的现代学术体系拜物教，借鉴现代、后现代学术思潮中的多元主义论与文化融合论，给传统儒学知识形态的自身发展保留一定的生存空间。n冯友兰：中国哲学史：吾吾人人本本亦亦可可以以中中国国所所谓义理理之之学学为主主体体，而而作作中中国国义理理之之学学史史。并并可可就就西西洋洋历史史上上各各种种学学问中中，将将其其可可以以义理理之之学学名名之之者者，选出出而而叙叙述述之之，以以成成一一西西洋洋义理理之之学学史史。就就原原则上上言言，此此本本无无不不可可之之处。不不
90、过就就事事实言言，则近近代代学学问，起起于于西西洋洋，科科学学其其尤尤著著者者。此此所所以以近近来来只只有有中中国国哲哲学学史史之之作作，而而无无西西洋洋义理理之之学史之作也。学史之作也。n马一浮：默然不说声如雷：马一浮新儒学辑要：六艺者，即是诗、书、礼、乐、易、春秋也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原，皆出于此，其余皆是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术。n本讲参考文献：n皮锡瑞：经学历史，中华书局。n周桂钿、李祥俊：中国学术通史（秦汉卷），人民出版社。n朱维铮编：周予同经学史论著选集，上海人民出版社。n余英时：中国思想传统的现代诠释，江苏人民出版社。n李祥俊：先秦儒家道论与汉代经学的兴起，北京师范大学学报20042004年第6 6期。n李祥俊：为道道与与为学学：儒儒家家经学学演演进的的内内在在张力力，儒学评论第三辑，河北大学出版社。n李祥俊：当代儒学知识化维度的重构，河北学刊20052005年第4 4期。
