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1、1 儒家经典选读为政篇第二21 子曰：为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。政， 说文解字： “政，正也。”引论语中孔子语以为证。朱熹注：“政之为言，正也，所以正人之不正也。 ”德，朱熹注：“德之为言，得也，行道而有得于心也。 ”譬， 说文解字： “谕也。 ”亦即墨子小取篇 ： “辟也者，举他物而以明之也。”辟与譬同。北辰，郑玄注：“北极谓之北辰”。朱熹： “北辰，北极，天之枢也。 ”所， 三苍云： “处也。 ” 广雅释诂： “所，凥也。”居其所，朱熹注：“不动也。 ”共，同拱，郑玄注： “拱，拱手也。” 说文解字云：“拱，敛手也。”朱熹注：“向也。言众星四面旋绕而归向之也。 ”包咸注： “德者
2、无为，犹北辰之不移，而众星共之。 ”朱熹： “为政以德，则无为而天下归之，其象如此。 ”都从“为政以德”中引出“无为”之意，则清净而居于本位，纲举目张，不为庶务烦劳。可是，王夫之读四书大全说中指出： “若更于德上加一无为以为化本，则已淫入老氏无为自正之旨。抑于北辰立一不动之义， 既于天象不合， 且陷入老氏轻为重君、 静为躁根之说。毫厘千里，其可谬与。 ”指出后人不免以老子思想解释孔子此则语录。此眼甚炬，此言甚是。 窃以为，此句之义在于， 为政当以德为先， 以德为本，其余庶事，应当围绕德政， 以德为中心。 始于德，终于德，行于德，成于德。刘氏正义中，引用蔡邕明堂月令论云：“以北辰居其所，为人君居
3、明堂之象。谓明堂为政教所由生，变化所由来，是明一统。”又引用宋翔凤论语发微： “明堂之治，王中无为，以守至正。上法璇玑，以齐七政。故曰政者，正也。王者，上乘天之所为，下以正其所为，未有不以德为本。德者，不言之化，自然之治，以无为为之者也。虽有四时、天地人之政，而皆本于一德。虽有五官、二十八星之名，而皆管于北辰。为政不出于明堂，由精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 1 页，共 28 页2 北辰之不移，而众星共之。 ”此说借用明堂理论，阐明人主法天而治，居明堂而行七政，仿佛北辰居其所而正四时。带有明显的汉代今文经学的色彩，未必为孔子本意。况
4、且， 论语中反复说道为政之事，并未专主于天子行政，而遍指诸侯、大夫、家臣乃至地方令宰，而且子夏还说过，其人善于治身，也是为政。正义所引蔡邕、宋翔凤二说，似可商榷。2、2 子曰： 诗三百，一言以蔽之，曰： “思无邪” 。诗三百，孔安国注：“篇之大数。”朱熹曰：“诗三百十一篇，言三百者，举大数也。 ”一言，刘氏正义：“一句” 。蔽，包咸曰： “犹当也。”郑玄注： “蔽，塞也。” 广雅释诂： “蔽，障也。”朱熹注： “蔽，犹盖也。”思无邪，出于诗经鲁颂駉 。在原诗当中，思为发语词，无意义。无邪，包咸注： “归于正也。”2、3 子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。道，刘
5、氏正义：“ 道如道国之道，谓教之也。 ”皇侃本，“道”作“导”。陆德明经典释文 ： “道，音导。” 说文解字： “导，导引也。”朱熹曰：“犹引导，谓先之也。”政，孔安国注：“政谓法教。”朱熹： “谓法制禁令也。”齐， 广雅释言： “齐，整也”。 “齐之以政”马融注曰： “整齐之以刑罚”。朱熹云： “齐，所以一之也。导之而不从者，有刑而一之也。”刑， 说文解字： “刑，刭也。刑（左井） ，罚辜也。”免，孔安国注：“苟免罪也。”德，包咸注：“德谓道德。”礼，朱熹注：“谓制度品节也。”精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 2 页，共 28 页3
6、 格，何晏注：“正也。 ”朱熹云：“格，至也。”皇侃疏引郭象云：“政者，立常制以正民者也。刑者，兴法辟以割物者也。制有常则可矫， 法辟兴则可避。 可避则违情而苟免， 可矫则去性而从制。从制外正而内心未服， 人怀苟免则无耻于物， 其于化不亦薄乎？故曰 民免而无耻也。德者，得其性者也。礼者，体其情者也。情有所耻而性有所本，得其性则本至，体其情则知至。知耻则无刑而自齐，本至则无制而自正，是以道之以德，齐之以礼，有耻且格。 ”又引沈居士：“夫立政以制物，物则矫以从之。用刑以齐物，物则巧以避之。矫则迹从而心不化，巧避则苟免而情不耻，由失其自然之性也。若道之以德，使物各得其性，则皆用心。不矫其真，各体其情
7、，则皆知耻而自正也。 ”朱熹注： “苟免刑罚而无所羞愧。 盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也。”礼，谓制度品节也。格，至也。言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣。而其浅深厚薄之不一者， 又有礼矣一之， 则民耻于不善，而又有以至于善也。所谓“民免而无耻”，即民有苟免之心， 而逃于刑罚。 所谓“有耻且格”，即民有羞耻之心，而来归于此德、此礼而自正。又，当孔子之时，有以刑罚政令以齐民者，如晋、郑二国，是以孔子由此议论。2、4 子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。有，又。志者，皇疏：“在心之谓也。”朱熹： “心之所之谓之志。”学，朱熹：“此所谓
8、学，即大学之道也。 ”立，何晏：“有所成立也。”不惑，孔安国注：“不疑惑也。” 说文解字： “惑，乱也。疑，惑也。 ”知天命，孔安国：“知天命之始终。” 说文解字： “命，使也。”刘氏正义：“天命者，言天使己如此也。 ”耳顺，郑玄曰：“闻其言而知其微旨也” 。朱熹注：“声入心通，无所违逆，知之精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 3 页，共 28 页4 之至，不思而得也。”从， 说文解字： “相听也。”顺也。朱熹注：“从，随也。”踰，过。矩， 尔雅释诂： “常也，法也。”马融注：“法也。 ”朱熹： “矩，法度之器，所以为方者也。”此一则，
9、刘宝楠认为是“夫子七十时追叙所历年数也。”十有五而志于学白虎通义辟雍： “古者，所以年十五入学何？以为八岁毁齿，始有知识，入学书计。七八十五阴阳备，故事物成童志明，入大学，学经术。”可见，十五是入大学之年。三十而立皇疏： “立，所谓学经业成立也。古人三年明一经，从十五至三十又十五年，故通五经之业，所以成立也。 ”孔子自叙平生，非泛论人生，所以皇疏所谓三年通一经， 十五通五经的说法， 似乎太过穿凿。 但是皇侃所说“而立”是立于所学，则是对的。且是古注，可见汉代以来，就是如此理解的。后来学者发挥出“立于道” “立于礼”等说法，都不如“立于学”为通达。而“立于学”则是学有所成，能明道、成行。朱熹注“
10、三十而立”是“有以自立，则守之固而无所事志矣。”陆稼书曰： “ 立是道理大纲能守之定 。窃谓立止是学有成就之义。 ”四十不惑三十已经学成，四十方至不惑。 所谓不惑者，博学多闻而又能一以贯之，不仅能明道而传道，而且能遍知天下事物，思辩天下事理，体用解能洞明，则能解惑。黄氏后案以经与权之先后关系，来解释“而立”与“不惑”的先后关系。云： “立必先不惑，而言不惑于立之后者何也？夫子曰：可与立，未可与权。立，守经也。不惑，达权也。张子厚曰： 强礼然后可与立，不惑然后可与权。 苏子由曰： 遇变而惑，虽立不固。四十不惑，可与权矣。 ”此外， “而立”与“不惑”似乎还有知行的关系。 “立”是知而能守，“不惑
11、”则是能行斯义，不为世情俗谛所乱，终不违所学。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 4 页，共 28 页5 五十知天命何为天命，古人所注，纷纭不一。皇侃疏：“天命，谓穷通之分也。谓天为命者，言人禀天气而生，得此穷通，皆由天所命也。天本无言，而云有所命者，假之言也。人年未五十，则有横企无涯，及五十始衰，则自审己分之可否也。” （人禀天气而生， 则表现出一些元气论的色彩，似乎天是人的物质主宰，同时赋予人一种无法超越的精神定性。）刘氏正义： 书召诰云：“今天其命哲，命吉凶，命历年。 ”哲与愚对，是生质之异，而皆可以为善，则德命也。吉凶、历年，则
12、禄命也。君子修其德命，自能安处禄命。 韩诗外传： “子曰： 不知命，无以为君子 。 ”言天之所生，皆有仁、义、礼、知顺善之心，不知天之所以命生，则无仁、义、礼、知顺善之心，谓之小人。 （此一段根据尚书中的文字，解释人皆受命于天的道理，人之贤愚、吉凶、寿夭都是上天所命。但是，刘氏信从孟子所说的性善论， 补充说无论贤愚， 都有善根可以顺性而成德， 孟子所谓“尽心知命”，虽然善于弥纶经义，但是，恐非尚书本意。意者尚书之意，正在说明人之生质、禄命，由上天主宰。并无多位德命者。） 汉书董仲舒传 ： “对策曰：天令之谓命。人受命于天，故超然异于群生，贵于物也。故曰： 天地之性， 人为贵。 明于天性，知自贵
13、于物， 然后知仁义礼知，安处善，乐循理，谓之君子。故孔子曰： 不知命，无以为君子此之谓也。 ”（是刘氏正义之说， 由董仲舒之说发展而来。 从董仲舒对策来看， 天命是人禀受于天的一种道德定性，是人的一种精神主宰。）刘氏正义由此又发挥出一层人德合天的道理，“君子知命之原于天，必亦则天而行。故盛德之至，期与同天。 中庸云： 仲尼上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱。譬如四时之错行，如日月之代明。言圣人之德能合天也。 能合天，斯为不负天命。 不负天命，斯可以为知天命。知天命者，知己为天所命，非虚生也。 ”进而，由此又推出一层，圣人之生，上膺天之使命的道理。“知天之所精选学习资料 - - -
14、 - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 5 页，共 28 页6 以生己，所以命己，与己之不负于天，故以天知命自任。命者，立于己而受之于天，圣人所不敢辞也。他日桓之难，夫子言天生德于予 ，天之所生，是为天命矣。惟知天命，故又言知我者其天，命天心与己心得相通也。孟子言：天欲治平天下，舍我其谁？亦孟子知天命生德当在我也。 ”私意以为，皇侃疏中所说： “人年未五十，则有横企无涯，及五十始衰，则自审己分之可否也。 ”但是此句正解。古人，年五十始为老矣，所以孟子曰， “五十者可以衣帛矣”，年老体弱，非帛不能暖和四肢，寿命至此，毛血渐衰，岁月苒苒，不知老之将至，五十之前，尚无性
15、命之忧，至此方知生命变化，不可违抗。古人以为寿夭之事，主之在天，尚有迷信之嫌。然而由壮而弱，由幼及老，亦是自然规律。少年时血气方刚，不以此事为念，五十之年，可知此生命变化、 循环往复， 丝丝相扣， 无失不爽。所谓“知天命”者，正在于认识到此人生规律也。又，人生少年，奋发有为，不知人生有所止限，只以奋力高飞为念，所谓不可限量也。然而，年至五十，则一生功业成就，业已可想而知，果真无所成名，则亦无可成名矣。再生奋飞之心，亦是余勇，期望以此成事，可谓难矣。所谓知天命者，知此人生之事业，有不可超越者。又又，人生五十，经历已多，心志老成，不以成败荣辱为悲喜哀乐，不怨天尤人，亦不改其志业。安贫乐道，可谓知命
16、。六十耳顺众说纷纭，都比较难以理解。私意以为，耳顺就是顺于接物，无逆耳之言，不以言废人， 不以人废言，心平气和以听之， 明辨是非以容之， 所谓“毋意，毋绝，毋我，毋固” ，与物无忤，而能顺接以用之。七十从心所欲，不踰矩。皇侃疏： “从，犹放也。踰，越也。矩，法也。年至七十，习与性成，犹蓬生麻中，不扶自直。故虽复放纵心意，而不逾越于法度也。” （注，皇侃读从为纵） 所谓“习与性成”，即就是物我圆融。朱熹说： “随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 6 页，共 28 页7 此一则语录， 论
17、语反身录中说：“真夫子一生年谱，决口不及官阀履历事业删述，可见圣人一生所重，惟在于学，所学惟在于心，他非所与也。”明代顾宪成四书讲义 ： “这章书是夫子一生年谱，亦是千古作圣妙诀。”都将其看作是孔子的夫子自道。可是，宋代程朱以为，孔子圣人，乃是生而知之者，不待如此琐琐屑屑日积月累而成者。而是为中人立一为学进德的门径罢了。反身录说圣人之学，惟在于心。从此章语录来看，为学始于志，立于智，进于思，成于悟，顺于情，入于心而大成。 凭借以意志和认知的能力，逐渐认知外物和天命， 以协调内外的关系和融洽度为宗旨和归宿。当今的教育和为学，重在能力，而能力的提出，是从人的劳动、实践、创造等一系列适应社会和改造社
18、会的生命本质上提出的。主要是建立在满足人的物质生活需要的基础上的物我关系。 而孔子讲的学， 不但是从认知的能力、 实践的能力上，而且从精神的追求上，达到物我的和谐。如今，个人的能力，也包含了适应社会、实现自我这一层面。而对社会的适应，是否就会带来对自身个性和精神追求、价值追求的改变与伤残， 甚至变成随波逐流、 与世浮沉的犬儒， 而以沦落精神的高度为代价。 诗人丧失精神的归宿和终极价值的追求，偏离生命的真谛。孔子的“从心所欲，不踰矩” ，合理的处理了心、欲、义和物之间复杂的矛盾关系，获得一种平衡与和谐。2、5 孟懿子问孝。子曰：“无违。 ” 樊迟御。子告之曰： “孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊
19、迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”孟懿子，孔安国注：“鲁大夫仲孙何忌，懿，谥也。 ”孝， 祭统 ： “孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。”无，古本作毋。违， 说文解字： “离也。 ”刘宝楠正义说：“引申为背弃之义。”精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 7 页，共 28 页8 樊迟， 史记仲尼弟子列传 ： “樊须，字子迟。少孔子三十六岁。 ”御， 毛诗车攻传：“御，御马也。” 说文解字： “御，使马也，”死， 说文解字： “澌也，人所离也。”葬， 说文解字： “臧也，从死在中，一，所以荐之。”当孟懿子
20、有问于孔子之时，孔子答为“无违”，是未竟其意也。孔子答门人所问，有此一种教诲之法。有问必有答，答之而不尽其言，欲使门人自得其解，如里仁子曰： “参乎！吾道一以贯之。 ”曾子曰：“唯。 ”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。 ”夫子所言“吾道一以贯之”，亦是未竟之言，而曾子能知夫子之意，是以夫子不为申述，门人不知，则问于曾子。此外，孔子教诲学生，不尽己意，亦欲使门人以夫子之言为启发，自己了悟，所谓举其一而望其反三焉， 告诸往而望其知来也。门人如果不能受此启悟， 尚有疑问，一知半解，则自当一问再问， 穷根溯源，夫子知其不能自得， 则必然为之详言细论， 必求尽意，无所隐瞒。圣
21、人教人，循循然善诱人，此为一例。然而，夫子答孟懿子之问，并未尽意，是望懿子自思而得，如其不得，则望其进问其详。 然而，孟懿子一问而终， 不复再问，夫子知其未必能知 “无违”之深意，又失望其一问而终。孔子欲为明言，而师无往教之礼。不为明言，则其终然迷惑不明，于是转告于樊迟，郑玄注： “恐孟孙不晓无违之意，将问于樊迟，故告之。” 樊迟闻“无违”之教，自知不能思得其意，随即问于夫子，夫子为之解析清白。则樊迟之好学、好问，与孟懿子之一知半解，其差距不可以道里计。 孟懿子既不能再问其详， 则其不能笃行此句之教则可知。夫子为教之方，以及其与人为善、有教无类、不吝不弃之境界，可谓高尚。又，孟懿子为孟僖子之子
22、，僖子临终，嘱托懿子从孔子问礼，是懿子曾学礼于孔门。然而，皇侃疏中引用卫瓘曰： “三家僭侈，皆不以礼也。 ”方观旭论语偶记引用礼记檀弓曰：“三家视桓楹”，可见僭越葬礼。 论语八佾： “三家者以雍彻。”亦是僭越祭祀之礼。可见，懿子虽曾问礼于孔子，但却知而不行，三家同一行径。后来，孔子堕三都，亦唯有孟氏精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 8 页，共 28 页9 不行，使得孔子之计无果而终。 孔子因此以“无违”于礼教诲之， 非泛论也。又又， “无违”二字，古注有三种理解，一者理解为无违其意，无违其志。皇侃疏：“言行孝者每事须从，无所违逆也。”
23、王充论衡论孔篇 ：“懿子听孔子之言， 独不嫌其毋违志乎？樊迟不问，毋违之志遂不可知也。”似乎无违其志也是一种理解。其二为朱熹， “无违，谓不背于理”，则是宋代道学的特殊思想。其三为不违于礼，当从后文得之。孔子思想，主张发乎情，止乎礼。不能以礼事君，是为不忠，不能以礼事父，是为不孝。不亲其亲，不爱其父，是为不孝。然而，亲之而无礼，则不能无过。爱之而歉于礼，则不能尽致孝子之意，不能尽契乃父之心。爱之而僭越于礼， 则是养之非分， 其父不能尽受而无愧于心， 受而无愧则是陷父于不义，以此非礼之道事父，则为不孝。人无礼不立，父子皆然，礼之用，和为贵。爱人以礼，成人之美，则近于仁矣。2、6 孟武伯问孝。子曰
24、：“父母唯其疾之忧。”孟武伯，马融注：“武伯，懿子之子仲孙彘，武，谥也。 ”伯， 尔雅释诂： “长也。 ”唯，独也，仅此而已。忧，愁也。此句有两种解释，其一，马融注： “孝子不妄为非，唯疾病然后始父母忧。 ”皇侃疏： “言人子欲常敬慎自居，不为非法，横使父母忧也。若己身有疾，唯此一条非人所及，可测尊者忧耳。 ”朱熹注： “父母爱子之心无所不至，唯恐其有疾病， 常以为忧也。 人子体此而以父母之心为心，则凡所以守其身者自不容于不谨矣，岂不可以为孝乎？旧说人子能始父母不以陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝，亦通。 ”王樵四书绍闻篇 ： “武伯所问者，人子事亲之道。夫子所答者，父母爱子之心。知父母
25、爱子之心，则知人子事亲之道矣。以父母之心为心，最当深体。 ”主要是将“其疾”理解为“其子自己之疾病”，使父母怀忧，此为不孝。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 9 页，共 28 页10 其二， 经意杂记： “ 论衡论孔云： 武伯善忧父母，故曰惟其疾之忧。 又淮南子 说林 ： 忧父母之疾者子， 治之者医。高诱注云： 论语曰： 父母惟其疾之忧。故曰忧之者子。则王充、高诱皆以为人子忧父母之疾为孝。”刘氏正义： “ 礼记曲礼云：父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至变味，饮食不至变貌，笑不至呻，笑不至詈，疾止复故。皆以人子忧父母
26、疾为忧。 ”2、7 子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”子游，何晏注：“弟子，姓言，名偃。” 仲尼弟子列传： “言偃，吴人，字子游。少孔子四十五岁。”是谓，王引之经传释词： “是谓能养，是与祗同义，故，薛综注东京赋曰：祗，是也。 ”养， 说文解字： “供养也。”别， 尔雅释诂： “分也。 ”此章歧说甚多。包咸注：“犬以守御，马以代劳，皆养人也。 ”似乎认为“至于犬马，皆能有养” ，是说犬马能服劳于人，似能养人，然而却不能致敬于人。为人子者，岂能为此犬马之有养无敬哉？所谓敬者，礼也。所以，皇侃疏： “犬能为人守御，马能为人负重载人，皆是能养而不能行敬者。故
27、曰： 至于犬马，皆能有养也。 ”包咸注又一说：“人之所养，乃至于犬马，不敬，则无以别。孟子曰：食而不爱，豕畜之，爱而不敬，兽畜之。 ”是以养父母犹如养犬马也，比父母于犬马，稍嫌不伦，但朱熹取之： “犬马待人而食，亦若养然。言人畜犬马皆能有以养之， 若能养其亲而敬不至， 则与养犬马者何异？甚言不敬之罪，所以深警之也。”李氏论语札记： “如旧说犬马能养， 则引喻失义， 圣人恐不应作是言。且能字接犬马说，似非谓人能养犬马也，盖养禽兽亦能相养，但无礼耳。人精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 10 页，共 28 页11 养亲耳不敬，何以自别于禽兽
28、乎？”此又一义。包慎言温故录： “犬马二句，盖极言养之事。虽父母之犬马，今亦能养之也。 内则 ： 父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。至于犬马尽然，而况于人乎？此敬养兼至，故为贵也。若今之孝者，不过能养，虽至于父母所爱敬之犬马亦能养之， 只能养父母，不能敬也，何以别，何以别乎今也。”此又一解。刘氏正义引用其内兄 经意说略，以为犬马是指小人， 小人力养父母，君子如若仅能供养父母饮食，而不能用礼以敬，则君子、小人何以别。此又一解。2、8 子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”服， 尔雅释诂： “事也。 ”劳， 尔雅释诂： “勤也。 ” 说文解字： “劳，剧也。从
29、力荧省。 ”馔，刘氏正义：“具也。 ”并引说文解字： “籑，具食也。从食，算声。馔，籑或从馔。 ” 古代汉语词典： “安排饭食。”又，马融注：“馔，饮食也。”曾， 说文解字： “词之舒也。”段玉裁注： “曾为言乃也。”陆德明经典释文：“曾，则也。”色难，有两种解释。第一， 包咸注曰： “色难者，谓承顺父母色乃为难。 ”马融说：“服劳先食，汝谓此为孝乎？未孝也。承顺父母颜色乃为孝也。”以人子能顺从父母之态度容色为孝，不待父母明言而从之。从其色，则能顺其心。行能至此，则先须能查父母之色，体谅父母之心，查其色而知其心，则所谓观于无形，听于无声。第二， 诗经邶风孔颖达正义引郑玄注云：“和颜悦色，是为难
30、也。 ”皇精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 11 页，共 28 页12 侃疏： “夫气色和则情志通，善养亲之志者必先和其色，故曰难也。” 朱熹注： “色难，谓事亲之际，惟色为难也。 ”则是以“色”为人子之容色态度。所以，朱熹进一步发挥：“盖孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容，故事亲之际，惟色为难耳。服劳奉养，未足为孝也。”“有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔。 ”也有两种讲法。第一，弟子，指年幼者，晚辈。先生，指年长者，成人。先生、弟子，并为人子，仅有长幼之别罢了。 馔，为摆放饮食， 安排酒食。 所以年幼者服其劳
31、，使父母免于提携负戴之劳， 年长为父母供具酒食， 使父母能的口腹之养。 刘宝楠正义引用刘台拱论语骈枝之说如此。第二，先生指父兄。马融“先生，父兄也。”朱熹：“先生，父兄也。”馔，动词，享用饮食。马融注： “馔，饮食也。”朱熹注：“食，饭也。馔，饮食之也。 ”则是认为，有劳动之事，则弟子先承担，有酒食之食，则父兄先享用。2、9 子曰： “吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”回，孔安国注：“回，弟子，姓颜，名回，字子渊，鲁人也。” 史记仲尼弟子列传 ： “颜回者，鲁人也，字子渊。 ”终日，竟日，整日。愚， 说文解字： “憨也。 ”退，还也，却也。发， 释名释言语： “发，拨
32、也。拨，使之开也。 ”“吾与回言终日，不违，如愚。 ”是孔子和颜回谈论终日，颜回对夫子之所言，无所怪问，不疑，不问，似乎愚钝之人，而无所得。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 12 页，共 28 页13 “退而省其私，亦足以发，回也不愚。 ”这句话有两种理解。 其一，是颜回退而自省其所得于夫子之教，反而能发明夫子之意，孔安国注所谓“与二三子说绎道义，发明大体，知其不愚也。”其二，是孔子退而观察颜回之燕居、常行，发现他能行夫子之交，发明大体，则之颜回不愚也。2、10 子曰： “视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”视， 说文
33、解字： “瞻也。 ”以，何晏注：“以，用也。言视其所行用。 ”朱熹注： “以，为也。为善者为君子，为恶者为小人。”杨伯骏认为，“以”可以理解为“与” ，所以，就可以理解为“所与” 。观，细看。“常视曰视，非常曰观” 。 （ 榖粱传隐五年传）由，何晏注：“由，经也。言观其所经从。 ”察， 尔雅释诂： “察，审也。” 说文解字： “察，覆审也。”安，朱熹注：“所乐也。 ”刘宝楠注：“安，意之所至也。”瘦，孔安国注：“瘦，匿也。言观人始终，安所匿其情？” 方言 ： “瘦，隐也。”理解这一句，前人多阐发“视、观、察”三字之由浅入深，又细说“所以”“所由” “所安”的不同。刘氏正义： “视、观、察，以浅
34、深次第为义。 ”皇侃疏： “视，直视也。观，广瞻也。察，沉吟用心忖度之也。即日所用易见，而从来经历处此即为难，故言观。性情所安最为深隐，故云察。”夫子看来，观人有法，观其所以、所由，所安而已。此句似乎可以就行事而言， “ 所以 ，言其现为之事也。所由者，言其事迹来历从由也。 所安者，言其本心所主定至之处也。 ” （ 四书辩疑 此说虽似有理， 但是所谓“本心所主定至之处” 如何体察， 恐非易事。）此句又似乎可以就交游之道而言。所以，即所与，所友之人如何。所由，亦即所用之人如何。所安，以及所敬仰安处之人如何。此外，此句又可以就人之德行境界而言。所以，目的也。精选学习资料 - - - - - - -
35、 - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 13 页，共 28 页14 所由，手段也，所安，性情也。2、11 子曰： “温故而知新，可以为师矣。 ”温，何晏注：“温，寻也。”故，古也，旧所习也。温故，可以作两解。一是，就个人而言，温习前日所学。二是，寻绎古代典籍故录。新， 广雅释言： “新，初也。”师， 礼记王制： “师者，亦使人法效之者也。 ” 礼记文王世子： “教之以事而喻诸德者也。”此句有三解。一者，为学重在日积月累，旧学按时重温而不忘，新知日增而不辍，则德业渐高而不可限量，于是则能为人师，教导来学。何晏注： “寻绎故者，又知新者，可以为人师矣。 ”皇侃疏： “故，谓己所已得之
36、事也。所学已得者则温燖之，不使忘失，此是月无忘其所能也。新，谓即时所学新得者也，新知谓日知其所亡也。若学能日知其所亡，月无忘所能，此乃可为人师也。”又引用孙绰的讲法，“滞故则不能明新，希新则存古不笃，常人情也。唯心耳秉一者守故弥温，造新必通，斯可以为师者也。 ”重在讨论如何处理旧学和新知之间的关系，强调兼得而不偏废。因此则可以为师。二者，未学重在通古博今，温故，即寻绎古学古道，新知，则是考察当世之务，使古今得以贯通，见识宏通而无碍，则可以为师以教来学。刘宝楠正义引用刘逢禄论语述何篇云： “故，古也。六经皆述古昔、称先王者也。知新，谓通其大义，以斟酌后世之制作，汉初经师皆是也。”（这是刘逢禄公羊
37、学所宣扬的孔子改制之义，道不变，随世制作。）又引黄式三论语后案之说，根据汉书成帝纪诏：“儒林之官，宜皆明于古今，温故知新，通达国体。 ”以及论衡谢短篇 ： “知古不知今，谓之陆沉，知今不知古，谓之盲瞽，温故知新，可以为师。古今不知，称师如何。”精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 14 页，共 28 页15 又孔颖达礼记叙中云： “博物通人，知今温古，考前代之宪章，参当时之得失。 ”可见，当汉唐之时，有此一种解说。三者，温习旧业、寻绎古书，则必求心得新见，如此则可以为师。朱熹注： “言学能时习旧闻而每有新得，则所学在我而其应不穷， 故可以
38、为人师。若夫记问之学，则无得于心而所知有限，故学记讥其不足为人师，正与此意相互发也。”强调为学要有新见。 笔解 ： “吾谓故者，古之道也，新，谓己之新意，可为新法。 ” 困学记闻： “范崇伯曰：温故而不知新，虽能读坟、典、索、丘，足以为史，而不足以为师。 ”可见，宋代以后，学者多强调创新见解。与汉代之贯通古今、渊雅博学不通。此句的理解，还有一问题， 即“而”字如何理解。 是表示“温故”与“知新”的并列关系，还是表示“温故”与“新知”的因果关系。此外， 论语稽中又说一别解，可为参考。 ： “师即谓此温故知新之学，非为人之师也。 凡人于故者时时寻绎之， 则于故者之中每得新意， 天下之义理无穷，人心
39、之濬发亦无穷，所谓归而求之，有余师者是已。”2、12 子曰： “君子不器。”器， 说文解字： “器，皿也。”包咸注曰： “器者，各周其用。至于君子，无所不施。 ”君子行道，与器物特施于一用而不同， 孔颖达疏以孔子 “博学而无所成名” 解释此句，可谓切当。朱熹注： “器者各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一材一艺而已。”刘宝楠正义：“此则学为修德之本。君子德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。 ”人之用，可称者技艺，无可成者道德，人之名，可称者事功，无可称者道德。据此，孔子认为，君子当以学道、行道为先，而不以物用为先。道大，无所物用，然而有大用，无此不足以为君子。李氏论
40、语札记： “器者，以一能成名之谓。若以无所不知无所不能为不器，是犹未离乎器者矣。”精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 15 页，共 28 页16 此论十分中肯，知此，则可知包咸、朱熹之论，犹未中的。孔子之意，不是说君子小人之别在“大器” “小器”之间，而是在“器”与“不器”之间。2、13 子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。 ”又断句为：子贡问君子。子曰： “先行，其言而后从之。 ”这句话的意思有两种解释。其一，人须先行其实，然而从而言之。所以，孔安国注：“疾小人多言而行之不周。 ”注文从反面阐明孔子此言的用意。朱熹集注中引周氏云：
41、“先行其言者，行之于未言之前。而后从之者，言之于既行之后。”其二，人若有言，则须己躬行在前，然后可望他人从而行之。皇侃疏：“君子之言必为物楷，故凡有言皆令后人从而法之也。”又引王朗云： “鄙意以为，立言之谓乎？传曰：太上立德，其次立言。 明君子之道，言必可则，令后世准而从之，故曰而后从之。 ”其实，孔子反复谈论到了言与行的统一问题。他并不是要否定言，只要行，而是强调言行一致。言过其行，或者有言无行，则是佞口小人，鲜仁无实。行过其言，或者有行无言，虽然于德无伤，但是言之不足，似乎夫子也有矫正之意。孔子说： “有德者必有言”， “辞达而已”， “不学诗，无以言”等，可留意焉。2、14 子曰： “君
42、子周而不比，小人比而不周。 ”经典中的小人，有二义。其一，微贱之人。其二，无德之人。此句的讲法有两种。其一，周有普遍之意， 则君子有普适之德， 无偏狭营私之利。 孔安国注：“忠信为周，阿党为比”。皇侃疏云： “周是普遍之法，故谓忠信。比是亲狎之法，故谓为阿党耳。”又引用孙绰说：“理备故称周，无私故不比也。 ”后来朱熹注解曰：“周，普遍也，比，偏党也。皆与人亲厚之意，然周公而比私耳。 ”在程允夫中又引申为君子容众的一种境界。 “尊贤容众，嘉善而精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 16 页，共 28 页17 矜不能，此之谓周。溺爱徇私，党同
43、伐异，此之谓比。”其二，王引之的经义述闻：文十八年左传 “顽嚣不友，是与比周”，杜注： “周，密也。”哀十六年“周仁之谓信” ，注： “周，亲也。” 离骚：“虽不周与今之人兮”，王注： “周，合也。 ” 说文 ： “比，密也。 ” 夏官大司马 ： “比小事大，以和邦国。 ”郑注： “比，犹亲也。” 吴语 ： “今王播弃黎老而孩童焉比谋”，韦注： “比，合也。”盖周与比皆训为亲为密为合，故辩之者如是，以义合者周也，以利合者比也。晋语 ： “吾闻事君者比而不党。夫周以举义，比也。举以其私，党也。籍偃曰：君子有比乎？叔向曰： 君子比而不别。比德以赞事， 比也。引党以封己，利己而忘君， 别也。 ”彼之
44、所谓比， 即此之所谓周， 周以举义者也， 比德以赞事者也。 彼之所谓党，即此之所谓比，举以其私者也，引党以封己者也。 比与党相近，故辩之曰“比而不党。 ”比与别相近，则辩之曰“比而不别” ，文意正与此相类。2、15 子曰： “学而不思，则罔；思而不学，则殆。 ”罔，有两种解释。其一，惘然无知。 （包咸注：学而不寻思其义，则罔然无所得。皇侃疏： “若唯学旧文而不思意，则临用行之时罔罔然无所知也。” ）其二，罔，诬妄也。 （皇侃疏记）一通云：“罔，诬罔也。言既不精思，至于行用乖僻，是诬罔圣人之道。” ）殆：有两种解释，一是疑惑的意思。 （王引之经义述闻 ： “思而不学，则事无证验，疑不能定也。”
45、）二是危险的意思。（朱熹：不习其事，故危而不安）三是“殆”是“疲殆”的意思，就是“疲劳而无所得”的意思。（何晏注：“不学而思，终卒不得，徒使人精神疲怠。” ）学，从广义的角度来说， 包括读书学习在内， 还包括增广社会见闻。 思，不仅仅是思考书本所述的逻辑和知识的内在联系，还包括对社会见闻的深思和明察，进而反省到自己作人行事的具体行为中去。总之，古人所谓“学”，是包括科学知识、社会知识的积累和道德修养在内的，甚至后者更为重要。刘宝楠引道德说中的话说“义者，徳之理也。为学之道，明于古人所言之义，而因验之身心，故思足贵也。 ”引荀子劝学篇说：“小人之学精选学习资料 - - - - - - - - -
46、 名师归纳总结 - - - - - - -第 17 页，共 28 页18 也，入乎耳，出乎口。口耳之间， 则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？” 可见，古人所谓学习， 讲求从一些古今人物的道德文章、事迹中， 探求明事养德的道理和心得，所以，最讲求“得之于心”。博学、慎思、笃行，才成为影响深远的古训。2、16 子曰： “攻乎异端，斯害也已。 ”端，耑的假借字。说文解字： “耑，物初生之题也。端，直也。 ”是二字本意不通，后来假借合并为一字。害， 说文解字： “伤也。 ”此一则文句虽短，但是歧说异解层出不穷。其一，何晏注：“攻，治也。”以及研究钻研之意。又何注云： “善道有统，故殊途而同归，异端不同归也
47、。 ”意思是说，为善之道多门，故殊途而同归，然而所谓异端者， 则不能归于善， 是以学治此道者， 由此而受其害也。将“也已”理解为语气词。然而，此处的“异端”到底指什么呢？又有多种理解和说法。第一，异端，所谓异己者也。论语补疏中说：“汉世儒者以异己者为异端。尚书令韩歆上书欲立费氏易 、 左氏春秋。范升曰： 费、左二书无有 本师，而多反异。孔子曰：攻乎异端，斯害也已。 此以习左氏为攻乎异端。陈钦称左氏孤学少与，遂为易家之所覆冒。升以习左氏者为异端，钦又以斥左氏者为异端。 ”因此，所谓“攻乎异端，斯害也已”就成了彼此辩难相互指责时的引语。第二，异端，所谓本末之末端是也，所以是小道、小技。公羊传文公时
48、而年传注：“他技奇巧，异端也。 ” 礼记大学注：“他技，异端之技也。 ” 论语后录： “异端即他技，所谓小道也。小道必有可观，致远则泥，故夫子以为不可攻，言人务小道致失大道。”戴震东原集： “端，头也。凡事有两端谓之异端， 言业精于专， 兼攻两头， 则为害耳。”汉代人常用“异端”来解释“他技”，是将“异端”理解为害道的小技。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 18 页，共 28 页19 第三，异端，所谓执一之偏见异解， 与宏达中庸之道相异。论语补疏：“袁绍客多豪俊，并有才说。见郑康成儒者，未以通人许之，竟设异端，百家互起。康成依方辩对，
49、咸出问表，皆得所未闻，莫不嗟服。盖以儒者执一不能通，故各有一端以难之，是为竟设异端。康成本通儒，不执一，故依方辩对，谓于众异之中， 衷以道也。是即康成之攻乎异端矣。 道，中于时而已。故孔子曰：我则异于是，无可无不可。 ”第四、所谓异端，就是多端之学，异乎专一之学。论语足证记云：“ 春秋文公十二年传曰：惟一介断断焉无他技 ，解诂曰： 断断，犹专一也。他技，奇巧异端也。 ”颜氏家训省事篇云： “古人云，多为少善，不如执一。鼹鼠五能，不能成技。近世有两人，朗悟士也。性多营综，略无成名，经不足以待问，史不足以讨论，文章无可传于集录，书迹未堪以留爱玩，卜筮射六得三，医药治十差五，音乐在数十人下，弓矢在千
50、百人中，天文、画绘、棋博、鲜卑语、煎胡桃油、炼锡为银，如此之类，略得梗概，皆不通熟。惜乎以彼神明，若省其异端，当精妙也。”第五，正统儒家则将所谓“异端”异端为离经叛道的杂书和邪说。皇侃疏： “攻，治也。古人谓学为治，故书史载人专经学问者，皆云治其书，治其经也。异端，谓杂书也，言人若不学六籍正典，而杂学于诸子百家，此则为害之深。”朱熹集注中引用范氏云： “攻，专治也。故治木、玉、金、石之工曰攻。异端非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣。 ”其二，攻，伐也，攻击反对之意。已，止，小王之意。所以，“攻乎异端，斯害也已”的意思是说，攻击异端，则其害也就消亡了
51、。孙奕示儿编： “攻如攻人之恶之攻，已如末之也已之已。已，止也。谓攻其异端， 使吾道明， 则异端之害人者自止。”赵翼的陔余丛考：张凤翼谓能攻击异端则害可止。此外，王闿运的论语训云： “攻，犹伐也。先进篇曰： 鸣鼓而攻之。道不同，不相为谋，若彼攻去其异己者，既防于学，又增敌忌，故有害也。”精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 19 页，共 28 页20 是针对伐异的危害性而言的。2、17 子曰： “由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也！”由，孔安国注：“弟子，姓仲，名由，字子路。 ” 史记仲尼弟子列传 ： “仲由字路，卞人也。少孔
52、子九岁。 ”诲， 说文解字： “诲，晓教也。”女，平等之称，第二人称。“诲汝知之乎”的意思，有两解。第一、就像朱熹、杨伯峻所说的一样，“告诉你知之的道理”。第二、是古老的解释，“我诲汝之言，汝知之否耶？”第三、俞樾：“此知字，当读为志。”“是知也”的“知”有两种理解。第一，读如字面，“这就是知了”。第二，读如“智”，“这就是聪明才智”。孔子对子路此一番教诲，原有背景。荀子子道篇：子路盛服见孔子，孔子曰：“由，是裾裾何也？昔者江出於岷山，其始出也，其源可以滥觞，及其至江之津也，不放舟，不避风则不可涉也，非维下流水多邪？今女衣服既盛，颜色充盈，天下且孰肯谏女矣？由！”子路趋而出，改服而入，盖犹若也
53、。孔子曰：“志之，吾语女。奋於言者华，奋於行者伐，色知而有能者，小人也。故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要则知，行至则仁。既仁且知，夫恶有不足矣哉！精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 20 页，共 28 页21 朱熹说： “子路好勇，盖有强其所未知以为知者，故孔子告之曰我告汝以知之之道乎。但所知者则以为知，所不知者则以为不知，如此则虽或不能尽知，而无自欺之弊，亦不害其为知矣。况由此而求之，又有可知之理乎。” 这里把上文“知之之道”和下文“知也”都解为“知道”，进而引申出“不自欺的知”和由此可能
54、获得新知的道理。虽然曲折这一点，但是体现出循循儒者，教诲深切的意思。钱穆新解：先生说：“由呀，我教你怎么算知道吧！你知道你所知，又能同时知道你所不知，才算是知。”钱先生主要着眼于要人有“自知之知”，知道你知道什么，知道你不知道什么。这不仅是一个态度问题，而且是一种作人的智慧和境界。钱先生解释这一条说：“人有所知，必有所不知，但界限不易明辨。每以不知为知，以不可知为必可知。如问世界何由来，宇宙间是否真有一主宰，此等皆不可必知，孔子每不对此轻易表示意见，因此孔子不成为一宗教主，此乃孔子对人类知识可能之一种认识，又孔子教人求知一亲切之指示。又人类必有所知，乃始知其有不知。如知马，始知非马。但不知其究
55、竟为何物。然则我所谓知此物非马者，乃仅知我不知其究竟为何物而已。人多误认此不知为知，是非之辩，遂滋混淆。论语此章深义，尤值深参。”按，钱先生此种解释，不见得符合孔子愿意，但是，他揭示出一个更加深刻而富有启发意义的解释。把孔子和子路在具体环境下说的话，放在一个普遍意义上，甚至人类知识论的意义上，作出一番解释。让人闻其所未闻。无论人类文明如何发展，总会有自己不知道的领域在，认识有误的领域在，当此之时，何者为真知，何者为不知，真能判断于心。确实是需要大智慧的。此外，就一个具体的人而言，自己知道什么，自己不知道什么，自己看似知道的东西，是否真正知道。都需要一种智慧和自我审视反省的功夫来达到。精选学习资
56、料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 21 页，共 28 页22 2、18 子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”子张，郑玄注： “子张，弟子也。姓颛孙，名师，字子张。 ” 仲尼弟子列传： “颛孙师，陈人，字子张，少孔子四十八岁。 ”干，郑玄注：“求也。 ”段玉裁以为“干”的本字应为“迁” ， 说文解字： “迁，进也。读若干。”禄， 尔雅释诂： “福也。 ”郑玄注： “禄位也。” 周官太宰郑注：“禄，若今月俸也。位，爵次也，位定然后受禄。”所以，朱熹说： “禄，仕者之奉也。”又，
57、诗经大雅旱麓中有“干禄岂弟” “干禄百福”的句子，所以，“子张学干禄”是“子张学干禄之诗云尔。”阙疑，凡所疑问不定之处， 则付之阙如， 不强解臆说。 阙，空也。刘宝楠说： “义有未明，未安于心，空缺之也。 ”尤，包咸注：“过也。 ”“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤” 。刘宝楠所： “余，足也。心足乎是也。”与其心之所安而有余者， 则谨慎言之。 其实，此解固然有理， 但是不亦迂乎。夫子之意，博学多闻，于其有疑者阙如，其余不疑者慎言，则可以少有过误了。包咸注：“疑则缺之，其余不疑，犹慎言之，则少过。”殆，包咸注：“危也。 ”悔，恨也。遗憾。“多见阙殆，慎行其余，则寡悔。 ”多见世事，其中行事危险者，则
58、阙而不从。其余平正安稳者，谨慎行之。则少有遗憾。包咸注：“所见危者，缺而不行，则少悔。 ”“禄在其中矣。”郑玄曰： “言行如此，虽不得禄，亦同得禄之道。 ”学干禄，重点不在于汲汲于富贵而干进， 而在于培养所以得禄之道， 得禄之道，在言行无失无过。此无失无过之道， 不仅在他人不以我之言行为过失，而且在于自身不以其言行为过失，所以外不致怨，内不有悔。行事如此，则得禄之迟早，禄位之丰精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 22 页，共 28 页23 歉，则不可得而为矣，所谓富贵在天者也。圣人教人，重在为本。孟子所谓“修天爵而人爵至”者也。2、19
59、 哀公问曰： “何为则民服？”孔子对曰： “举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”哀公，包咸注：“鲁君谥。”名将。何为，如之何。刘氏正义曰： “何所为之也。”服，从也。举，任用，举用。直， 说文解字“正见也。 ”正直。错，包咸注：“置也。 ”通措。 说文解字： “措，置也。”枉，曲邪。2、20 季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰： “临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。 ”季康子，孔安国注：“鲁卿季孙肥，康谥。 ”以，而，与，并列连词。临， 尔雅释诂： “视也。 ”庄，包咸注：“严也。 ”朱熹曰：“谓容貌端严也。”慈， 说文解字： “爱也。 ” 释名释言语： “慈，字也
60、。字，爱物也。 ”教， 说文解字： “上所施，下所效也。 ”季康子问于孔子，如之何行政，则可以使民敬业、忠事，劝勉上进？于是孔子作如是之对。包咸注： “君临民以严，则民敬其上。君能上孝于亲，下慈于民，则民忠矣。举用善人，而教不能者，则民劝勉。”精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 23 页，共 28 页24 所谓“临民以庄”，未必仅指临民之时，气貌庄严端肃，应该还指对待所有民事，都要谨慎严肃，如果仅指面色态度，则何待孔子之言。所谓“孝慈则忠”，包咸以为，孝是孝于亲，慈是慈于民。则民从而效法之，则归于忠矣。清代王引之认为，上下文中的“庄则敬
61、”“举善教不能则劝”都是“临民”之事，其中突然出来“事亲”之事，不伦不类。所以，他认为“孝慈”，也是针对“临民”而言的。但是，“慈于民”还好理解，“孝于民”就比较费解。王氏旁征博引古书用例，证明“孝与慈不同，而同取爱利之义，故子爱利其亲谓之孝慈， 因而上爱利其民亦谓之孝慈。 ” 如 魏书甄琛传 ： “慈惠爱民曰孝”可谓一证。后来，刘宝楠正义取次说，并且补充了数条例证。如荀子大略篇 ： “礼也者，老者孝焉，幼者慈焉。 ” 祭仪云： “先王之所以治天下者五， 贵老，为其近于亲也， 慈幼，为其近于子也。”爱利老者，为孝。爱利幼者，为慈。无论是否夫子关系。2、21 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：
62、“ 书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”或，刘宝楠正义引郑玄注： “或之言有人，不显其名，而略称为或。 ”施，杨伯骏注：“延及。 ”有政，有字无义，加于名次之前，这是古代构词法的一种形态（杨伯骏）。包咸注： “或人以为，居位乃是为政。孝乎惟孝，美大孝之辞。友于兄弟，善于兄弟也。施，行也。所行有政道，与为政同耳。”皇侃疏： “惟孝，惟孝尽于孝也。 ”范宁云： “夫所谓政者，以孝友为政耳。行孝友则是为政，复何者为政乎？”这一段话，说出了孔子对于政治的理解。前人的理解， 认为孔子的意思是， 认真履行孝友之道， 遵守这些伦理道德的规范，虽然不是在位行政，但是，从小的方面来说，必
63、然会对当时的政精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 24 页，共 28 页25 治产生良好的影响，从大的方面来说，这就是为政的一种内容。实际上，孔子理解的政治， 并不是一种社会的权力结构及其内在关系的运行，而是社会的伦理结构及其内在关系的运行。伦理关系、道德关系、权力关系是三位一体的。因此，政治的目的，是实现伦理的圆满。因此，对一个人来说，完善其伦理道德，就是一种政治。在位行政，为政以德，最终的目的也是要全社会完善其伦理道德。行政的主要方式，就是伦理教化。2、22 子曰： “人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”“人而
64、无信，不知其可”孔安国云： “言人而无信，其余终无可也。 ”大车，包咸注：“牛车。 ”小车，包咸注：“驷车也。”“大车无輗，小车无軏” ，包咸以为“輗”乃大车“辕端横木以缚轭者也。 ” “軏”为小车“辕端上曲钩横者也。 ”朱熹沿用此意不改。凌涣古今车制图考云：“大车鬲以驾牛，小车横以驾马，其关键则名輗軏。辕所以引车，必施輗軏而后行。信之在人，亦交接相持之关键，故以輗軏喻信。包氏以逾丈之辀，六尺之鬲，而当咫尺之輗軏，疏矣。”孔子说，做人一旦言而无信，则不知其何事可成可称也。一无信，则其余不足成，不足道。人既失信于人，则必不为人所信，人不信其言行，不信其德性，则必不获助与人，则必不通行于世。2、2
65、3 子张问： “十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”又断句为： 子曰： “殷因于夏，礼所损益，可知也；周因于殷，礼所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”世，郑玄注：“世谓易姓之世也，问其制度变异如何。”朱熹注： “王者易姓受命精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 25 页，共 28 页26 为一世。 ”夏、殷、周，三代有天下之号。皆因于地名而为天下政号。损， 说文解字： “减也。 ”益， 说文解字： “饶也。 ”继， 说文解字： “续也。从糹，一曰反为，即断字
66、。 ”子张问： “十世可知也？”陆德明经典释文： “可知也，一本作可知乎。 ”说明这是问句，子张以十世制度变革之道为问。因为礼主文质，所以孔安国注：“文质礼变也。”子曰： “殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。 ”马融注曰：“所因，谓三纲五常，所损益，谓文质三统。”朱熹解释说：“三纲，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓仁义礼智信。文质，谓夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓夏正建寅为人统， 商正建丑为地统， 周正建子为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或有继
67、周而王者，虽百世之远，所因所革，亦不过此，岂但十世而已乎？”马融所谓不变者，纲常是也。损益者，制度文质是也。所谓三纲五常， 文质三统， 皆是汉代今文经学之论调。 清代刘宝楠正义对此也加以沿用。夏尚忠，而其蔽则蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷承夏，而其蔽则荡而不静，胜而无耻。周承殷，而其蔽则利而巧， 文而不惭， 贼而蔽。则承周者，又当救之以质， 故凡有所损益， 皆是变异之道。 三王为损益之极， 极则思反。白虎通三教篇 ： “三者如连环，周则复始，穷则反本，此则天地之礼，阴阳往来之义也。”认为三王尚忠、尚质、尚文，因而不该则各有其蔽，于是损益其礼，而救前代之失，如是循环往复，礼文之变极矣。倡导着一种历
68、史变革中的循环论，因此，根据这种规律，则百代之变化，也可预知于千载之上。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 26 页，共 28 页27 顾炎武也有此种认识。日知录云：记曰，圣人南面而治天下， 必自人道始矣。 立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别， 此其不可德与民变革者也。自春秋治并为七国，七国之并为秦，而大变先王之礼，然其所以辩上下，别亲疏，决嫌疑，定是非，则固未尝有异乎三王也。故曰，其或继周者，虽百世可知也。顾炎武的看法，强调的是变革的是
69、制度，而不变的是治道，前者随世损益，后者百世相因。关于“其或继周者，虽百世，可知也”一句的解释，还有一种看法。笔解中韩曰： “孔马皆未详仲尼从周之意，泛言文质三统，非也。后之继周者得周礼则盛，失周礼则衰，孰知因之之意其深矣乎。”意思是说，孔子认为，商于夏，有所损益，周于商，有所损益。然而自周以来，周公成此盛典，后之人无所用其智能矣。故此，百世之治，不过从周而已，则曰可知矣。2、24 曰： “非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”鬼， 尔雅释训： “鬼之为言，归也。”所谓，众生必死，死必归土，此之谓鬼。根据周礼，祭祀有天神、人鬼、地示三类。此一则论语是关于人鬼祭祀而言。 所以郑玄注云：“非其祖
70、考而祭之者，是谄求福也。 ” 论语稽求篇云： “鬼是人鬼，谓人之为鬼者，传指祖考言，故又曰其鬼。周礼大宗伯职 ： 掌天神、人鬼、地祗之礼。 以人鬼为祖考是也。但非祖考则谁肯为之祭者？左传曰：神不歆非类，民不祀非族。 非类，非族正指人鬼之非祖考而犹祭者， 则在春秋时亦早有以人鬼享受，如汉祀栾公， 吴祀蒋侯，蜀祀武安王类。 故僖三十一年传， 卫成公迁都帝丘， 欲祀夏相，夏相者，夏后启之孙也。宁武子止之曰： 不可，杞鄫何事？言彼自有子孙，杞鄫是也。杞鄫何事，而我祭之？若隐公七年，郑伯请释泰山之祀而祀周公，此精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第
71、27 页，共 28 页28 欲易许田而故请之， 皆愿祀他鬼之证。”说明春秋之世， 已有祭祀非其鬼者。祭非其所当祭，又不以尊卑等级之别，此所谓淫祀也。淫祀非礼，因此必不能获此神鬼之福佑。谄，朱熹注：“求媚也。 ”见义不为，无勇也。孔安国曰：“义者，所宜为也。而不能，是为无勇也。”孔子不独称赞“勇”，勇必以义。阳货篇子路曰： “君子尚勇乎？” 子曰： “君子义以为上， 君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”然而，见义不为，则为无勇也。前代注家以为，非其鬼而祭，是不当为而为，见勇不为，是当为而不为。前后不相类，或以为有所指。 刘宝楠正义谓， 季氏旅泰山是祭非其鬼， 冉有仕季氏，弗能救，是见义不为。仅是猜度而已。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 28 页，共 28 页
