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1、宋明理学的本体工夫”之辨【内容提要】宋明理学在“本体工夫”范畴框架内所展 开的性习关系之辨，是体用之辨的具体展开形式之一。其在中 国教育哲学发展史上的重要理论意义，在于实现了从性习分离 到性习合一的转变，从而构成了从先验人性论到实践创生论的 过渡环节，大大深化了人们对于人性和性习关系的理解。没有 理学的“本体工夫”之辨，便不会有明末清初理学批判和自 我批判思潮的实践创生论。【摘 要 题】教育史研究著名哲学史家张岱年先生在华东师大学报（教育科学 版）1989年第 1期上，发表了题为儒家哲学是教育家的哲 学的著名论文。这篇论文所表达的一个基本观点，是认为儒 家哲学是儒家学者站在教育家立场上探讨教育
2、问题的产物。所 以如此，是因为儒家哲学的主题是“成人之道”，即如何通过 教育和修养活动而使人成为真正的人。与此相联系，儒家学者 关注和反复讨论的两个重要问题是“人是什么”（人的本性和 本质）和“人应该成为什么”（圣贤人格）。它们与成人之道 一起，共同构成了儒家哲学的基本问题。这些问题既是哲学 的，也是教育的。或者说，它们是儒学视野中的基本教育哲学 问题。正因如此，性、习关系之辨一直是中国教育思想史和教 育哲学史研究的重要问题之一。然而，如果对有关教育思想史的研究成果作一系统考察， 我们便会发现，人们往往比较重视诸如“性善”与“性恶”、 “化性起伪”、“性三品”、“天地之性”与“气质之性”、 “
3、变化气质以复性”、“发明本心”等性、习关系论概念或命 题的形式变化，较少关注潜藏于这些形式背后的思想模式和理 论逻辑的变化，难以揭示在传统儒学不同发展阶段中性、习关 系论的特定思想内涵及其理论深化。而作为性、习关系之辨的 阶段性标志的“本体工夫”之辨，要么没有进入研究的视 野，要么语焉不详。我在中国教育哲学史第 3 卷的引言 中，首先提出理学的“本体工夫”之辨是“自先秦以来性习 关系之辨的具体展开形式，取得了重要的理论成果，具有重大 的历史意义”，但尚未展开论述。本文将通过寻求“本体工 夫”范畴与“体用”范畴的内在联系，阐明理学“本体工 夫”之辨的教育哲学内涵，揭示其理论的深化发展和特定历史
4、地位。一、以“体用”之辨为基础的“本体工夫”之辨宋明理学是宋明时期以本体论为基础，以心性论为核心， 以天人合一的圣贤人格和精神境界为理想追求的学术思潮和思 想流派。本体论之所以构成整个理学思想的基础，不仅在于对 宇宙本体(天地万物生成发展的根源及其统一基础)的理论设 定构成了理学探讨人的本性本质以及天人关系的逻辑前提，而 且在于其本体论本身就构成了一种思想方法，一种思考自然、 社会、人生的思想模式。它使理学超越了汉唐儒学的宇宙生成 论思想模式和以章句注疏之学为代表的经验主义思想方法，而 达到了一种新的理论水平，获得了新的理论深度。理学的本体 论思想方法集中体现在“体”、“用”范畴上。如果说胡瑗
5、所 首倡的“明体以达用”是理学复兴儒学的总纲领1(P1O)，那 么，程颐所提出的“体用一原，显微无间”则构成了其后几个 世纪中理学思想的基本原则2(P153)。它们分别从思想目标 和思想方法两个方面展现出体、用范畴和体用关系对于理学思 想发展的核心意义。何谓“体用一原，显微无间”？程颐在 程氏易传序中说：“至微者，理也。至著者，象也。体用 一原，显微无间。”在程颐看来，理无形不可见，故曰“微”，为体；象有形而可见，故曰“显”或“著”，为用。 本质与现象、本体与作用，虽有显微之别，但二者之间却是“一原”和“无间”的关系。体是用的根据，用是体的显现。 有体必有用，有用必有体。体和用是并生共存的，二
6、者并无时 间上的先后之分，此即所谓“体用一原，显微无间”。在理学中，体用范畴被广泛运用。“本体”和“工夫”这 对范畴，就是体用范畴的具体展开形式之一。从方法论的角度 看，本体和工夫分别表示事物的本然状态、事物间的本然关系 和人们运用这一关系的具体途径、过程和方法，如阳明哲学中 “知行本体”和“知行工夫”二者间的关系就是如此；从心性 论的角度看，本体和工夫则分别表示人的本性本质与人的后天 经验活动，当阳明以良知为本体、以致良知为工夫的时候，所 表达的就是这样一重思想内涵。在后者的意义上，我们也可以 把本体、工夫之辨看作是先秦以来儒学性、习之辨在宋明理学 中的具体展开形式。同传统的性、习之辨一样，
7、它所要解决的 也是成人之道的内在根据和人的发展方向问题。具体说来，它 所要解决的基本问题是：作为教育和修养过程的“工夫”与作 为人的本性和本质的“本体”具有何种关系？前者如何可能、 何以必要、应沿着何种方向进行？当然，我们说“本体工夫”之辨是“性习”之辨的具 体展开形式，仅仅是就两对范畴所涉及的基本理论问题的一致 性而言的，它并不意味着“本体”与传统的“性”范畴、“工 夫”与传统的“习”范畴在内涵和外延上完全一致。就工夫与 习的区别而言，习（如孔子所说的“性相近也，习相远也”） 包括习染（在习染中，人是被动的）和习行（在习行中，人是 主动的）两个方面，而理学的工夫范畴仅指习行。在理学思想 中，
8、只有当人们为了特定目的而从事学习和修养活动时，其活 动才具有工夫的意义。在本体与性的区别方面，就与生俱来的 先验性而言，本体与性具有一致性，但除此之外，本体还具有 经验呈现和经验规范（所谓“先天统后天”）的性质。这也就 是说，当性、习之辨发展到理学时代，通过以体、用关系为基 础的本体论思维方式而演变为本体、工夫之辨的时候，性和习 之间的关系已表现为体和用之间的关系，获得了“一原”和 “无间”的新内涵。上述范畴内涵和外延上的差异预示着，以“本体工夫” 范畴为核心展开的“性习”关系之辨所体现的，不只是范畴 形式的变化，更是理学对于传统性、习关系论的深化与发展。二、“本体工夫”之辨使传统的性和习由分
9、离走向合一我们知道，在传统儒学特别是先秦两汉儒学中，性始终与 先验性紧密联系在一起，不管人们赋予性以何种具体内涵。在 孟子那里，人性被理解为以仁、义、礼、知为内容的道德性， 是表现为“四端”的“良知”、“良能”，而“良知”“良 能”又以“不学而能”（先验性）和“不虑而知”（直觉性） 为根本特征3（P529）。在荀子那里，人性被理解为以人的自 然欲求（“欲”）为代表的自然素质和自然本性（“本始材 朴”），它是“天之就也”、“不可学，不可事”4（P290）。人性的先验性不仅意味着它是先于经验而存 在的（即在受生之初就先天给定的东西），而且意味着先验和 经验两者是可以分离的，先验人性遂成为对象化的存
10、在而构成 了后天经验活动的对象。在孟子，人性是活动扩充和扩展的对 象；在荀子，人性是变化、改造的对象。因此可以说，传统儒 学的性、习关系论是以性和习的分离为基础的。从程朱到陆王的宋明理学，不管是以性为体还是以心为 体，均赋予了人性以本体的含义。“本体”的提法本身就含有 本来如此和天然如此的意义。因而，理学中作为本体的人性， 并没有摆脱其先验性。但是，按照“体用一原，显微无间”的 思想逻辑，本体虽为先验，却不能脱离经验而存在，它必然要 在经验中显现自身而成为经验活动的内在根据；工夫虽为经 验，却不能脱离本体而自成其体，它要表现本体并接受本体的 内在调控。在时间之维上，性和习由先后关系而变为共生关
11、 系。而人性的先验性，主要表现为本体对于工夫的逻辑优先性 而非其时间上的在先性质。所以，在论及本体和工夫的关系 时，王阳明才说：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识 本体。” 5(P1167)“合着本体的，是工夫”是强调工夫不离 本体。作为工夫的内在根据，本体发挥着对于工夫的调控作 用，只有与本体的价值定向相一致并接受本体规范的习行，方 称得上是工夫。“做得工夫的，方识本体”是强调本体不离工 夫，只有通过自觉的习行，自在的本体才能化作真实的德性而 获得其现实性品格。这样，在本体与工夫的范畴框架内，性与 习由分离走向了合一。相对于性、习分离，性、习合一在理论上的深化至少体现 在两个方面。首先，
12、它发现并肯定了人的本质对于实践的规范 作用，人不可能在自己的本质之外去做任何事情，不管我们是 把这本质理解为人的潜在资质（它有无穷的可能性，很明显， 不管如何训练，猴子永远不可能成为人），还是理解为特定人 生阶段的习得性（在人生的特定阶段业已形成的价值观念、思 维方式、行为习惯模式，不仅构成了其新一轮实践的“历史” 前提，它们同时也弥漫和渗透于新的实践之中）。其次，它在 一定程度上肯定了人性的实践建构特征。从本体说工夫，工夫 不过是本体的呈现；从工夫说本体，则惟有通过工夫，人的现 实本质才得以生成。就此而言，人性的现实性与其说来自于本 体，勿宁说来自于工夫。因此，性习合一之论通过肯定性和习 的相互规定而深化了人们对于性习关系的理解。
