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1、法家法律思想及其实践一、引论 法家是先秦诸学派中最重视法律的一派，因此学界也流行着一股到法家思想中寻找现代法治要素的思潮。然而，在进行这种尝试之前，首先应当回答一个极为关键的问题，即在法家法律思想体系中“法”究竟处于何种地位，或者说“法”与法家的另外两个重要范畴“势”与“术”之间是什么关系。对这一问题的解答不仅有助于理解法家的理论，更关键的是为法家在现代的复活提供目标指向。事实上，在法家的思想体系中，尊君一直处于核心地位，所谓“法”与“术”只是君主维持“势”的两种工具，韩非就说：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”1这种倾向掩盖了法家在谈论法律时闪现出的智慧与理性的光
2、芒。秦国的实践正是法家溃败的力证，也表明对法家思想的改造是不可避免的。在研究上述问题之前，有两个前提必须明确。第一，笔者所指称的法家主要包括慎到、申不害、商鞅、韩非四人，并希望从这四个法家巨子中发现法家思想的合理性与缺陷。第二，笔者所理解的法家是一个学术共同体，孤立的思想家不足以构成一个学派，因此对法家思想的认识应当将上述四人的思想视为一个整体，并于其中探索思想的内涵及流变。以往的研究多为单独分析慎到、申不害、商鞅，最后再论述集大成者韩非，这种研究方法不易于真正指明法家诸子思想的前后承继关系，似乎给人一种各自为战的感觉。韩非对慎、商、申三人的继承决不可能是简单相加，只有将四人放在一起并置于各自
3、的主题之下，才能真正认识到韩非与其他三者的联系。二、法家之势论与君主专制 法家思想有三个重要范畴，即“法”、“势”、“术”。关于三者的关系，学界主要有三种观点：“术”中心说（如熊十力）、“法”中心说（如杜国庠）、“势”中心说（如谷方）。2笔者倾向于第三种观点，这可以从商鞅、慎到以及韩非的论述中获得明证。 尹文子大道上云：“势者，制法之利器，群下不可妄为。”非常明显，“势”就是君主统有天下的权位。商鞅虽然没有直接使用“势”这一概念，但也提出一个近乎类似的名词权。“权者，君之所独制也”。3尽管商鞅推崇君权，但是以他又是一个法治主义者，这就使他必须处理君权与法权之间的关系，在这方面商鞅是一个君权胜法
4、权的典型。商鞅认为国家的治乱寄于君主一身，法律只不过是维护君权的手段，“夫利天下之民者莫大于治，而治者莫康于立君。立君之道，莫广于胜法，胜法之务莫急于去奸，去奸之本莫深于严刑”。1同时，商鞅否认君主的圣人化，他指出君主的德行、智力并不是最出众的，君主必须依赖法维持至高无上的权位。“凡人主德行非出人也，知非出人也，勇力非过人也。然民虽有圣知，弗敢我谋；勇力，弗敢我杀；虽众，不敢胜其主；虽民至亿万之数，县重赏而民不敢急，行罚而民不敢怨者，法也”。2基于此，商鞅将君主的地位完全建立在实力的基础之上，“国之所以重，君之所以尊者，力也”。3这种一味推崇实力的政治观点将法权完全置于君权的控制之下，商鞅设想
5、的“君臣共操”之理想绝无实现的可能，相反却转变卡里克利斯、斯拉雪麦格所说的“强权即公理”的霸术。事实上，造就一实力强劲、上下一心、君主独尊的帝国本就是商鞅的心愿，在此过程中君主已成为可怕的权力利维坦，在君主之上没有任何客观的价值准则足以形成制约。在这一点上，韩非传承了商君的事业，并将法、术理论异化，使君主成为恐怖的、深不可测的独丵裁者。恰如萧公权先生所说：“其势治之论，不问君主之行为如何，而责臣民以无条件之服从。于是君主本身遂成为政治之最后目的，唯一之标准，而势治成为君主专制最合逻辑之理论。”4与商鞅的极端尊君不同，慎到虽然直接提出了“势”这一范畴，但是慎到是比较坚定的黄老思想的拥护者，他在君
6、主之上设置了“道”这个永恒的宇宙运行法则作为权力的制约。他基于黄老学的立场，明确主张君主的行为应受到“道”的限制，如“以道变法，君长也”，“小人食于力，君子食于道，先王之训也”。5他所说的“道”是宇宙运行法则的同义语，“古之全大体者，望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动，不以智累心，不以私累己”。6可见，慎到的观念里仍残留有“天人合一”的痕迹，他并不为君权的绝对膨胀张目，相反，他的理想是以社会之外的权威制约国家权力的中心君主，尽管这种制约也许只能停留在观念上。换句话说，慎到将君权的合法性寄托在宇宙法则的层面，从而使君权获得永恒存在的理由，这一点显然是商鞅所不能理解的。当然不容置
7、疑的是，慎到的目的仍然在于维护君权的至高无上性，只不过将这种至高无上性局限于人类社会之中，以慎到理论为提纲或许能构建起理性化的君主统治。可惜的是，韩非对慎到的继承仅流于形式，而将商鞅的强权政治发挥到了极至。 韩非生活的时代是统一帝国即将形成的时期，秦帝国统一六国之势已无可阻挡。韩非应这一形势，又大倡尊君理论，“万物莫如身之至贵也，位之至尊也，主威之重、主势之隆也”。7他认为君臣之间没有任何排除利益之外的联结因素，君主驾驭臣下只能依靠法、术两种手段，而势则是法、术威慑力的来源。“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也”。8韩非认识到了权势对君主的极端重要性，因此他主张君主应当独揽权势。
8、更为关键的是，韩非重势采取严格的君主主义的立场，他指责关龙逢、比干等六人为“疾争强谏以胜其君”。9可见，他甚至不能容忍直臣对君主的强烈对抗。同时，他主张的“势”是使君主对所有的子民都实行有效地控制，绝不允许隐士的存在。他认为隐士“见利不喜”、“临难不恐”，是“不令之民”，这种对抗政丵府的消极态度使韩非所倡导的赏罚的效力化为乌有，他们无政丵府主义的立场是君主主义的大敌，所以韩非坚决主张“除之”。 在“势”的维持上，韩非同意商鞅的观点，“是故力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”。1然而“力”依靠什么得以形成并扩大呢？这就涉及到了韩非“人设之势”的理论。韩非认为慎到所说的“势”是一种“自然之势”。
9、事实上，韩非抽掉了慎到“自然之势”背后隐伏的黄老一任自然的理念，而他对慎到的继承是不彻底的。他同样不认同君主的圣人化，其目的就是要替“中人之主”寻找维持权势的方法，这就是所谓“抱法处势”的理论。韩非宣称：“无庆赏之功，刑罚之威，释势委法，尧舜户说而人辩之，不能治三家。”2这就表明，君主维持权势必须借助赏罚的力量，法律转而成为君主维持权势的工具。可以肯定，韩非所谓“人设之势”实质上是君主毫无制约的至尊权力，并且借助法与术的力量从阴阳两个方面强化势的权威。在这一改造过程中，韩非扫荡了慎到“势”论中残存的黄老信念，只采用了其“势”论的表面理想并直接导致了此种“势”论的没落。同时韩非不仅继承了商鞅的权
10、论，而且增添了“术”的要素，使其权论继续向恐怖主义方向迈进。韩非的“势”论显然非常适合统一帝国君主专制统治的展开，因此韩非明言：“凡明主之治国也，任其势。”3尽管韩非也有使天下长治久安的关怀，并且在行动上也已经设计了“中人之主”执政的方案，期望借此避免“必待贤”而出现的“乱多于治”的现象，但是韩非理论所造成的消极影响远远超过了他的人文关怀，使“势”真正成为“胜众之资”。应当说，法家学说的目的在于维护君主的权威，构造统一帝国新的政治秩序。然而，权力对社会的危害也是客观的，“赤裸权力用于混乱非常之时，不啻为救急之药，但它也正是人类的灾害和悲剧的主要来源。爱好权力是人类最强烈的一个动机，因此，每一个
11、掌权的人都想扩大他的权力，而且贪婪不休”。4权力至上论使法家法治理念黯然失色，法家法治只能是君权的附随物，这一点在法家对法的定义的空缺上就可以看出来。毋庸置疑，法家理论在当代的复活必须有一个目标定位：它应当接受全面改造，法律本身则须得到更多地强调。 三、法家之术论与君臣关系 上文已经指出法家以法、术两种手段从阴阳两个方面维护君主的至尊地位，但是法、术有较大的区别，萧公权先生认为法与术的区别主要有三点：“法治之对象为民，术则专为臣设，此其一；法者君臣所共守，术则君主所独用，此其二；法者公布众知之律文，术则中心暗运之机智，此其三。”5这就是说“术”是独立于法之外，为君主所专有的驾驭群臣的手段，从申
12、不害、韩非的论述来看，“术”更多的是阴谋权术的总称。 “术”论的理论渊源有两个。其一为黄老道家的无为理论。申不害、韩非皆“本于黄老”，他们自觉地将道家“无为”理论用于术治之中。申不害就说：“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏，示天下无为”。6申韩认为君主表露自己的欲望，就会被大臣所乘，最终导致君主身死国亡，如齐桓公之于易牙、竖刁、公子开方就是一个极好的例子。惟有采取道家“虚”的作法，表现出无所作为的样子，才能将臣下的举动一览无余，“独视者谓明，独听者谓聪，能独断者，故可以为天下王”。7然而，申韩使用的所谓“道家”理论实为老子理论之变种，道家的“虚静”欲使人保持一种朴素的心
13、境。这种理论经申韩的改造已经成为一种君臣各自心怀鬼胎的斗争术，实际上已经严重扭曲了道家的本意。“吾人若舍历史渊源而仅据思想之内容论，则道法二家思想之相近者皮毛，而其根本则迥不相同”。1其二为法家之人性论。 “故舆人成舆，则欲人富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁，而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”2可见，人情“好利恶害”本亦无所谓善恶，只是利益的驱动使人们做出选择。韩非将这种理论运用到政治领域，转而成为一种令人悚惧的君臣关系。韩非认为，君臣之间的利益各不相同，“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，
14、臣利在朋党用私”。3基于此，他进一步得出一个结论：“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。”4这就表明韩非对政治忠诚抱以彻底失望的态度，利益的驱动将使君臣变成互相计算、勾心斗角的竞争对手。恰如韩非在八奸篇中所列举的八种奸情一样，政治已经变为没有硝烟的战争，君主必须有术驾驭臣下，否则不但君位不保，甚至可能丧失性命。“人主者不操术，则威势轻而臣擅名”。5 韩非的术论在法家诸子思想体系中最为成熟。韩非子中直接谈到“术”的主要有两条记录，其一为定法篇所云之“用人术”：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”其二为难三篇所载之“御奸术”：“术者，藏于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。
15、”这两种“术”并不是学界通常介绍的似乎毫无关联的手段，而是前后承继的政治过程。首先对君主而言，凭借一人之力不可能治理好一个庞大的帝国，那么“得人”就是极为必要的。对此，韩非完全否认儒家的“德治”，依儒者看来君主要寻求德才兼备的良臣是一件极难的事，然而韩非却认为只要有官爵与赏赐的诱惑，人才将蜂拥而至，“然则君人者，无逆贤而已矣，索贤不为人主难。且官职，所以任贤也；爵禄，所以赏功也。设官职，陈爵禄，而士自至，君人者奚其劳哉”？6这当然是以他的绝对尊君理论为基础的，因为在韩非的眼中君主具有极大的号召力，无政丵府主义者是刑罚的对象。关键问题在于如何辨别良莠不齐的众臣，“用人术”的用武之地就在与此。“为
16、人臣者陈其言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者罚，非罪小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者，非不说于大功也，以为不当名也害甚于有大功，故罚”。7这就是韩非“因任而授官，循名而责实”的精义所在，他欲使臣下进其技能并以官职验证，言行一致方为称职，这就使得群臣不能夸夸其谈，然而这种严格的“循名责实”论的缺陷机械主义也是极为明显的。另一方面，群臣的存在又会使君主陷入危机。 “任人以事，存亡治乱之机也任人者，使有势也”，8臣下之所以能令行禁止，是因为臣下代表君主的威势，然而一旦臣下图谋不轨，就有可能权倾朝野，君主反而受其挟制，这种现象在中国历史上屡见不鲜，所谓“挟天子以令诸侯”就是典型。韩非基于他一贯的尊君立场，就替君主策划了“御奸术”以排解君主之忧虑
