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1、工夫与效验从程明道论“识仁”看朱子对大学的阐释“识仁”是明道哲学中最为重要的概念之一，到了湖湘学者那里，“识仁”被明确阐发为学者入手的基本功夫。然而，从稍后朱子对湖湘学者的批评来看，“识仁”被看成是“地位高者事”，是工夫到一定地步自然而有的效验，这样，“识仁”作为工夫的那层内涵就被消除掉了。那么，“识仁”之为工夫抑或效验，这个问题对朱子本人来说意味着什么？他如此花大力气批评湖湘学者的“识仁”工夫，强调“识仁”只可作效验看，而不可作为学者之入手工夫，其用意何在？朱子这样一种说法不仅对于我们把握其工夫论的性质，乃至对于重新审视整个道学的源流，都是一个需要加以认真考察的问题。1长期以来，我们囿于理学
2、与心学这样一种格局，过分看重朱陆之争在道学史上的重要性，结果把道学发展中一些更为重要、乃至根本性的问题给忽视掉了。本文所讨论的“识仁”概念无疑是朱子整个学术活动中最为关注的问题之一，而“识仁”本身能否成立为一种工夫，对于儒家的工夫论来说实在是一个至关紧要的问题。下面，我们主要从朱子对明道“识仁”概念的把握入手，考察这种理解是怎样深深地影响到其对大学新本的阐释，并由此凸显出这样一种考察对于我们重新审视整个道学源流的所具有的重要性。一、识仁之为工夫抑或效验明道识仁篇首言“学者须先识仁”，此中“先”字，即是强调“识仁”是学者入手之工夫。明道说得甚是直截明白，而程门弟子对此并未产生任何歧义，且径直将大
3、学中之入手工夫即“格物”解释为“识仁”：必穷物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至。穷理只是寻个是处，然必以恕为本。天下之物不可胜穷，然皆备于我而非从外得。“今日格一件，明日格一件”，为非程子之言。物物致察，宛转归己而朱子在或问中对这些说法一一进行了批评。从朱子的批评可以看到，这里出现了两种对“格物”概念的解释：一种解释是把格物工夫看成是对“理一”之理的把握，而另一种解释则把格物工夫看成是对“分殊”之理的把握。在此，我们须先强调这样一点，即明道所说的格物工夫虽然是指向本体的，但绝非对本体的“想象臆度”，而是“物物致察”，属于在日用处用功的已发时工夫。而朱子的格物则是“即物穷理”，在这一点
4、上与“识仁”并无不同，皆属于已发时工夫。两种工夫的区别仅仅表现在这样一点：前者是在个别中看到一般，即所谓“日用之间，观此流行之体”，而后者则是由一般推知个别，即所谓“事事物物莫不各有定理”，“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”。那么，这样一种对“格物”概念的不同理解意味着什么呢？我们认为，道学内部的分歧首先是工夫论上的，即首先是因为道学家们对学者如何下手做工夫有不同的看法，然后为了说明他们各自主张的工夫的直截有效，而对心性关系这一类本体论问题作了进一步阐发。因此，对大学中作为学者入手的格物工夫的理解就成了一关键性的问题，这也成了我们重新判分道学源流的主要依据。对明道一系来说，格物即是识仁
5、。识仁作为工夫，不仅可能，而且必要。而朱子则根本反对这种立场。首先，在朱子看来，识仁作为工夫，尤其是作为学者入手之工夫，是不可能的。也就是说，识仁只能看作效验，即作为工夫至极而自然可有的经验，至于平日用力，只是做居敬、穷理的下学工夫，上达之效验则不待求，而自在其中矣，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”。然而，朱子这种说法在处理明道之识仁篇时就遇到了极大的困难。朱子欲尊明道，故不得不回避对明道的批评，且百般弥缝明道与伊川的不同，而当承继明道之学的谢上蔡、湖湘学者重复同样的论调时，朱子则对之大加挞伐。对于朱子这种自相矛盾的立场，似乎还可以找到这样一种弥缝的办法，这就是如何理解“地位高者事”的说法。
6、当朱子认为识仁是“地位高者事”时，其实可能有两层不同的意思：一方面，识仁仅仅被看作效验，即作为下学工夫自然而有、不待求的效验，或者说，工夫只要在下学处做，自有个上达之效在其中，而不必着意去做上达的工夫；另一方面，识仁也有工夫的意味，只不过不是作为学者入手的工夫，而是作为地位高者方可做得的工夫，因此，像明道这样天资甚高的人，自可以在识仁上做工夫。后一种说法在朱子那里不是很明显。但识仁既可作工夫看，亦可作效验看，对于朱子来说，当是一个最妥当的处理办法。就是说，明道以识仁作为学者入手的工夫，对于天资较高的人来说，是可行的，而对于一般的人来说，识仁只是下学工夫到一定地步方有的效验。儒家言材质，素来有上
7、、中、下三品的不同，这种说法具有强烈的工夫论的意味。材质不同，则为学之方法自当有不同。两种为学门径的区分，在明道与伊川那里已发其端，至胡五峰与朱子，则各就其根器、材质之不同，而发展出一套极完备的工夫论学说。这种做法，与禅宗之南北、利钝、顿渐的区分正相合也。然后，随着湖湘利根之学的湮没，这一为学门径也不为人所知了，直至阳明晚年，才意识到圣门之教有钝根、利根之不同。从补传“豁然贯通”的说法来看，朱子更多的是主张识仁只可作效验看的。因此，当湖湘学者将识仁明确作为工夫提出来时，朱子的反应是相当强烈的。在他看来，既然识仁不可能成为工夫，那么，识仁只能是勉强识仁，最终不过揣摩影像而已，未必实有所见也。不过
8、，朱子仅仅在一点上承认识仁作为工夫是可能的，即将识仁看作是小学工夫，只是知晓得“仁之名义”而已。如答吕伯恭二十四云：窃意此等名义，古人之教自其小学之时，已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空、上下走作之弊，故其学者亦晓然知得如此名字。但是如此道理不可不着实践履，所以圣门学者皆以求仁为务，盖皆已略晓其名义，而求实造其地位也。若似今人茫然理会，不得则其所汲汲以求者乃其平生所不识之物，复何所向望爱说而知所以用其力邪？显然，这种对识仁的理解绝非明道、五峰之本意。其次，朱子否定识仁作为工夫是必要的。当朱子将“识仁”看作用力之久，而一旦豁然贯通之后自有的效验而言，实际上就否认了识仁作为工夫是必要的。就是
9、说，下学自有上达之效，那么，就没有必要做什么上达的工夫了。而明道、五峰一系则从相反的方面肯定了识仁是必要的。工夫虽在上达处，久之自有下学之效，更准确地说，不上达则无以下学，不识仁则无以除旧习、外诱。这个道理在识仁篇与定性书中都说得甚明白：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力。此其存之之道。盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。易曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”苟苟于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。明道在定性书首先强调识仁工夫是必要的，而否认将“除外诱”作为入手工夫，甚至认为这种工夫根本是不可能的，“不可得而
10、除也”；而在识仁篇中进一步强调识仁之效至于“除外诱”、“夺旧习”。此处须注意一点，明道所谓“未尝致纤毫之力”，绝不是认为上达后便一了百了，而是认为工夫只是存养本体，而不必用力于夺旧习，然其效则至于夺旧习。所以，在明道那里，工夫明显有二：定性书讲的是上达工夫，即后来所说的“识仁”工夫，而识仁篇讲的却是上达后，或者说，识得仁体后，当如何用功，即下学工夫。下学工夫是以诚敬之心存养仁体，其用力虽在本体上，而其效则至于除外诱、夺旧习。可见，若不能识仁，如何能灭尽人欲、尽复天理呢？对明道来说，识仁之必要是显而易见的。这两段工夫到了湖湘学者那里，更明确地阐发为“先察识而后涵养”。“察识”是察识仁体，属已发时
11、工夫；“涵养”是涵养仁体，属未发时工夫。10前者旨在上达，后者则以下学为务。当朱子将识仁看作效验，看作学者工夫至极而有的境界时，实际上否定了识仁作为工夫的可能性。其实，在明道那里，识仁之法并不象朱子以为的那样高。定性书对识仁之法说得非常清楚，即所谓“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”。既然是君子之“学”，可见“廓然而大公，物来而顺应”纯然是在工夫上言，而非效验。而且，明道还恐人错看，将君子之学看作君子之效验，又渐渐说低去，最为落实在“于怒时遽忘其怒而观理之是非”一句。可见，定性书所论纯是识仁之法，后来湖湘学者之“观过知仁”，实本乎此。11朱子对定性书的解读明显是有问题的。语类卷九十五上有这
12、样一段话：“明道定性书自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。”直卿曰：“此正所谓有造道之言。”曰：“然。只是一篇之中，都不见一个下手处。”蜚卿曰：“扩然而大公，物来而顺应，这莫是下工处否？”曰：“这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可柰何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？”道夫曰：“这便是先生前日所谓也须存得这个在。”曰：“也不由你存。此心纷扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓知止而后有定也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。”“造道之言”这个概念出自伊川。或问横渠地位未至圣人，然其西铭如何说得这般好，
13、伊川对此说道：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无它见识。”就是说，“立德之言”才真正是效验，而“造道之言”，则由于工夫毕竟未到，多少有几分“想象臆度”的味道。朱子在此借用这个说法，以为明道天资好，故能发此“造道之言”，然地位终未至此，故不足为“立德之言”也。看来，朱子承认明道天资好，却无形中将明道的“地位”降低了。虽然如此，朱子仍然肯定定性书具有效验的意义，也正如此，朱子否定了定性之为工夫。所以，当其弟子认为“廓然而大公，物来而顺应”是工夫时，朱子否定了这种说法，认为只是效验，“
14、存养之功至，而得性之本然也”。12虽然朱子在识仁之为工夫抑或效验这个问题上更多的偏向后者，然而，当朱子安排大学新本中的三纲领、定静安虑得与八条目之次第，尤其是八条目时，则不得不兼取二者，即肯定每一条目皆为工夫，又强调后一条目为前一条目的效验。譬如，他时而说某项条目是“效验次第如此”，“待将来熟时，便自见得”，时而又说“节节有工夫”，“工夫须着并到”。其中，如何处理致知与诚意、诚意与正心的关系，最能看出朱子整个学说的基本倾向，而朱子改定大学新本的意图亦由此可见。二、“节节有工夫”与“效验次第如此”朱子改定大学新本及其对大学新本的阐释，始终贯穿着工夫与效验这样一条线索。朱子在大学章句与或问中虽然对
15、此言之不详，然亦非绝无仅有，至语类，则极言此理，而章句之旨义由是显露无遗矣。13其实，在大学首章中，已相当明确地将工夫与效验的问题揭示出来了。首先，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，这是在效验上言八条目。如章句云：知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。致知之功至其极处，则有意诚之效，而诚意之功至至其极处，则有心正之效，此语明是以后一节为前一节工夫之效验。又，语类卷十五第146条云：初间“欲明明德于天下”时，规模便要恁地了。既有恁地规模，当有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齐；家齐，而后国治；国治，而后天下平。只是就这规模恁地广开去，如破竹相似，逐节恁地去。14在朱子看来，大学工夫大段皆在格物致知上。格致的工夫多了，则诚正修齐治平的工夫则少了，而效验的意味则多了。朱子改定大学新本，较之二程的改本及宋以前的古本，最大的不同就是为格物、致知两条目作传，从而确立了格物致知作为大学入手工夫的地位。格物致知对朱子来说，不仅仅是作为入手的工夫，而且相当程度上涵盖了其它条目，以至于诚正修齐治平常常只被看作是格致工夫至极之后自然而有的效验。正是基于这样一个考虑，朱子如此改定大学新本，就自在情理之中了。
