阅读材料2-1:中国古代的自然观.doc

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1、阅读材料2-1:中国古代的自然观自古以来,中国人民追求人和自然的统一。中国古代关于人与自然关系的思想是相当丰富的,最具广泛影响的自然观是适应自然,认为人与自然可以相感相通,和谐相处。古代最有代表性的天人关系学说就是“天人合一”,强调天道与人道,自然与人为的相通、相类和统一。天人合一思想源于战国时子思、孟子的学说,到宋代有了比较明确的理论意义。天人合一的思想包括以下几个命题:人是自然界的一部分;自然界有普遍规律,人也服从这一普遍规律;人性即是天道,道德原则与自然规律是一致的;人生的理想是天人的协调与和谐。中国古代的“天人合一”思想张世英作者简介:1921年生,湖北武汉人。1946年毕业于昆明西南

2、联合大学哲学系,19461952年在南开大学、武汉大学任教。1952年至今,历任北京大学哲学系、外国哲学研究所讲师、副教授、教授,所学术委员会主任、校学术委员会委员。现任北京大学哲学系教授、博士生导师,北京大学美学与美育研究中心学术委员会主任。兼任黑格尔全集中文版(人民出版社)主编、中西哲学与文化研究会会长。中国古代的“天人合一”思想,在中国传统文化中占有很重要的地位。了解“天人合一”思想的内涵及其发展演变,对于我们今天构建和谐社会、实现人与自然和谐相处,都是有意义的。今天我谈谈这个思想,并分析一下这个思想的现代意义。先秦的“天人合一”思想从历史上看,中国古代的“天人合一”思想大致经历了三个发

3、展阶段:先秦、西汉初年和宋明时期。“天人合一”是中国文化史上长期占主导地位的思想,虽然中国古代也有“天人相分”的观念,但远不及“天人合一”思想的影响深远。“天人合一”的思想可以溯源于商代的占卜。礼记表记中说:“殷人尊神,率民以事神。”殷人把有意志的神(“帝”或“天帝”)看成是天地万物的主宰,万事求卜,凡遇征战、田猎、疾病、行止等等,都要求卜于神,以测吉凶祸福。这种天人关系实际上是神人关系,由于殷人心目中的神的道德属性并不明显,所以殷人与神之间基本上采取了一种无所作为、盲目屈从于神的形式。西周继承了商代的思想,天人关系还是一种神人关系,但有了新的发展。西周时期的天命观明显地赋予神(即周人的“天”

4、)以“敬德保民”的道德属性:“天”之好恶与人之好恶一致,“天命”与“人事”息息相通。“皇天无亲,惟德是辅。”(左传僖公五年)道德规范是有人格意志的“天”为“保民”而赐予人间的。人服从天命,是一种道德行为,天就会赏赐人,否则,天就会降罚于人。这就说明,“天人合一”的思想在西周的天命观中已有了比较明显的萌芽。周公提出的“以德配天”,更是“天人合一”思想的明确表达。从这里也可以看出,中国传统的“天人合一”思想,从开始起,就与道德的问题紧密联系在一起。春秋时期,出现了一种人为“神之主”(左传桓公六年)的观点。周内史叔兴说过:“吉凶由人。”这意味着,先前的具有人格神意义的“天”遭到了质疑。到后来,郑国子

5、产更进一步说:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”(左传昭公十八年)这显然是一种贬天命、重人生的思想,但讲得极其朴素简单。这就说明,大体上从春秋时期起,天人关系的重心已不是讲人与有意志的人格神之间的关系,“天”已经开始从超验的神的地位下降到了现实世界。这种由“远”及“迩”的转化,在中国传统的本土文化中表现为儒家和道家两种不同的“天人合一”观。儒家所讲的“天”一直保存了西周时期“天”的道德含义,“天”具有道德属性;道家所讲的“天”则是指自然,不具有道德含义。这样,儒家的“天人合一”大体上就是讲的人与义理之天、道德之天的合一;道家的“天人合一”就是讲人与自然之天的合一。儒家的“天人合一”说一般

6、都以孟子为倡导者,但从根源上看还是应该从孔子谈起。孔子很少谈天道,但还是认为唯天为大。“天生德于予,桓魋其如予何?”“天之未丧斯文也,匡人其如予何?”道德文章皆天之所予我者,我受命于天,任何大难都无可奈何于我。在这里,“天”是道德权威性的最终根据。孔子的“天”似乎仍然保留了有意志的人格神的意义,孔子这些言论中所包含的“天人合一”思想显然还有西周人神关系的遗迹。但孔子所讲的道德的核心是“仁”,他在讲“仁”的根源时,却很少把“仁”的根源归之于人格神意义的“天”。相反,他所强调的是,孝悌之类的自然感情是“为仁之本”。(论语学而)他认为“仁”出自人天生的“直”,亦即一种自然的本性。也就是说,孔子的“天

7、人合一”思想已由“远”及“迩”,这就为孟子的“天人合一”观开辟了道路。孟子的“天”极少有人格神的含义,它有时指人力所无可奈何的命运,但主要是指道德之天。他的“天人合一”思想讲的是人与义理之天的合一。“尽其心者,知其性也;知其性则知天矣。”(孟子尽心上)人性在于人心,故尽心则能知性,而人性乃“天之所与我者”,(孟子告子上)所以天人是合一的。“天人合一”在孟子这里就是指人性、人心以天为本。人心有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”仁义礼智四者,人皆有之,他把它们称为“四端”,人心有四端,所以人性本善。人之善性既

8、“天之所与我者”,是天给的,又是“我固有之”者,是我本身固有的,所以天与人合一。这样孟子就明确地奠定了儒家“天人合一”思想的核心。孟子还对人之善性的这种根据做了本体论的说明。人为什么会有恻隐之心等“四端”?这“天”字在孟子这里究竟还包含什么更具体的内涵?孟子说:“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?”“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”(孟子尽心上)“上下与天地同流”和“万物皆备于我”,就是指人与万物一体的含义,就是说,“恻隐之心”或“仁”的本体论根据在于“万物皆备于我”、“上下与天地同流”。当然,孟子的这种“万物一体”观还是隐含的、模糊的,只是到了宋明时期,这种思想观

9、点才有了明确的界定。另外,如果说孔子强调“爱有差等”,那么,孟子则主张人性中皆有仁义、人皆可以为圣人。“舜何人也,予何人也,有为者亦若是。”(孟子滕文公上)这也就是说,作为一种道德主体,人人都是平等的。孟子从道德层面上肯定人格上的平等,这是儒家伦理道德思想中的进步因素。老庄的“天人合一”思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意识赋予天,然后又以这种有道德意识的天作为人伦道德的本体论根据。老庄思想中的天,无论是指自然而然之“道”还是指自然本身,都没有人伦道德的含义,故老庄的“天人合一”思想所强调的是贬抑人为,提倡不要以人灭天。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这里的“自然”就是自然而然、究

10、竟至极的意思。“道”是最高的原则,是自己如此,以自己为法,别无遵循,不受制于任何他物。“天人合一”思想在老子这里表现为与“道”为一,与道为一则“无为”,“无为”即听任万物之自然。人能顺乎“道”,顺乎自然之常就是“无为”,而“无为”就能做到“无不为”。庄子在老子道论的基础上,更多地讲人的精神境界。他在庄子齐物论中所说的“天地与我并生,而万物与我为一”的精神境界,就是他所明确界定的一种“天人合一”境界。这里的“天”就是指自然,人与天地万物之自然合为一体,人与我、人与物的分别,都已经不存在。他的“蝴蝶梦”就是其“天人合一”境界的最典型、最生动的表现。庄子的“天人合一”境界比起老子的“复归于婴儿”的境

11、界来,更多地具有审美意义。中国传统文化中深厚的审美意蕴主要源于庄子的“天人合一”思想。董仲舒的“天人合一”思想孟子的“天人合一”,虽有人伦道德的内涵,但其中的“天”还没有主宰人间吉凶赏罚的含义。到了汉代的董仲舒,则在当时阴阳五行学说的浓厚氛围下,把孟子的“义理之天”的“义理”向宗教神学的方向推进,认为天有意志、有主宰人间吉凶赏罚的属性。“人之(为)人本于天。”(春秋繁露为人者天)所以人的一切言行都应当遵循“天”意,凡有不合天意而异常者,则“天出灾害以谴告之”。(春秋繁露必仁且智)不过董仲舒的“天”,也不是基督教的“上帝”。“天、地、阴、阳、木、水、土、金、火、九,与人而十者,天之数毕也。”(春

12、秋繁露天地阳阴)这句话的最后一个“天”字,即“人本于天”之“天”,是包含“天、地、阴、阳、木、水、土、金、火和人”等“十者”在内的自然万物之全体,人就是本于这个全体。董仲舒认为“天”亦有“喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。”(春秋繁露阳明义)所以这种以人为副本之“天”,不过是具有人的意志的自然全体。基于天人相副,董仲舒认为,天与人交相感应,所以人的道德或不道德都会从天那里得到赏或罚。从天人相副说出发,董仲舒还提出了“性三品”说。他把人性分为“圣人之性”、“中民之性”与“斗筲之性”三等,“圣人之性”与“斗筲之性”没有办法改变,唯“中民之性”可以教化而为善。(春秋繁露实性)董仲舒的

13、这种人性论与孔子所谓“上智与下愚不移”非常接近,而与孟子所讲的“人皆可以为尧舜”则相去甚远。董仲舒还以天人相副为根据,提出“三纲”之说:“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。”“王道之三纲,可求于天。”(春秋繁露基义)这样,君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲,君与臣、父与子、夫与妻就完全成了一种极不平等的主从关系。可以看到,董仲舒的“天人合一”思想,明显地给儒家伦理道德学说打上了人天生不平等的烙印,把孔孟的伦理道德思想变成了贵贱主从的人伦关系学说。宋明道学的“天人合一”思想儒家的“天人合一”思想到宋明时期发展到了顶峰。宋代道学的“天人合一”说都是接着孟子之学讲起的,但对孟子的“天人合一”思想作了重大发

14、展:一是把孔孟的“上下与天地同流”、“万物皆备于我”的简单朴素的论断,发展为人与天地万物为一体的思想学说。二是把孔孟的差等之爱的观点,向着博爱思想的方向推进。张载西铭中写到:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”(正蒙乾称)这实际说的就是人与天地万物为一体。张载还说:“大其心则能体天下之物。物有未体,则心为有外圣人尽性,不能闻见牿其心,其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。”(正蒙大心)所谓“能体天下之物”之“大心”,也就是一种能破除人与人、人与物之间的隔阂而能体悟人与天地万物为一体的境界。张载在正蒙诚明篇中明确提出了“天人

15、合一”的命题:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一。”由此出发,凡能体悟到人与人之间、人与物之间有息息相通、血肉相连的内在关系的人,便必然能达到“民吾同胞”、“物吾与也”的境界。张载的“民胞物与”之爱,显然不是从血缘亲情推出来的,而是以万物一体为其本体论根源。张载的这种伦理道德思想,既与孟子的“万物皆备于我”有渊源关系,而且还受了道家思想的影响。当然,张载思想中还有差等之爱和等级之分的成分,不过,张载的“民胞物与”之爱,其重点不在于强调爱之差等,而在于强调爱及他人以至爱及于物。我把张载的“民胞物与”之爱称之为“博爱”,博爱较之孔子血缘亲情之爱,堪称儒家伦理道德思想发展史上的一个重大突破。在宋

16、代道学家中,程颢第一个明确提出了“仁者以天地万物为一体”的论断。这就是说,人之至善的本性“仁”源于“以天地万物为一体”之“一体”。“医学言手足痿痺为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也如手足不仁,气己不贯,皆不属己。故博施济众,乃圣人之功用。”(二程遗书卷二上)这段话非常生动形象地说明了“仁”与“万物一体”之间的密切关系。凡保有“仁”之天性者,皆能与天地万物密切相干而为一体,故能爱人爱物,如同爱己。“仁者浑然与物同体。”(二程遗书卷二上)程颢关于“仁”源于“万物一体”之说,显然是对孟子的“万物皆备于我”和张载所谓“天地之塞,吾其体”的更具体而生动的申述和发挥。他的“仁者以天地万物为一体”的命题足以代表宋明道学关于“仁”的本体论根源的观点。与程颢不同的是,程颐认为(朱熹也是如此),万物的本根为“理”,而理在事先,人禀受形而

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