《物必自腐而后虫生》由会员分享，可在线阅读，更多相关《物必自腐而后虫生（8页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、物必自腐而后虫生。领导干部要做到自律，首先要注重用爱国主义、集体主义、社会主义的思想来武装自己，坚定理想信念。只有在思想上筑起一道牢固的防线,时刻做到自重、自省、自警、自励,才能自觉抵御自私自利、以权谋私等错误思想意识的侵蚀，当好人民公仆“青山处处埋忠骨，一腔热血洒高原.”孔繁森用生命书写了共产党人立党为公、执政为民新篇章，为新时期党员领导干部树立了光辉榜样。 孔繁森出生于1944年7月,是山东聊城人。1961年,17岁的孔繁森光荣参军，在部队连年被评为“五好战士。1966年9月,孔繁森光荣地加入中国共产党。1969年，他从部队复员后,先当工人，后被提拔为国家干部。1979年，国家要从内地抽调
2、一批干部到西藏工作，时任地委宣传部副部长的孔繁森主动报名，并写下了“是七尺男儿生能舍己、作千秋鬼雄死不还乡”的条幅. 1979年，孔繁森第一次赴西藏工作，担任日喀则地区岗巴县委副书记。在岗巴工作3年,孔繁森跑遍了全县的乡村、牧区，与藏族群众结下了深厚的友谊。 孔繁森（右）在西藏阿里日土县过巴乡为孤寡老人益西卓玛治病 1988年,山东省再次选派进藏干部,组织上认为孔繁森在政治上成熟又有在藏工作经验,便决定让他带队第二次赴藏工作.进藏后，孔繁森担任拉萨市副市长，分管文教、卫生和民政工作.到任仅4个月的时间，他就跑遍了全市8个县区所有的公办学校和一半以上的村办小学，为发展少数民族的教育事业奔波操劳；
3、为了结束尼木县续迈等3个乡群众易患大骨节病的历史，他几次爬到海拔近5000米的山顶水源处采集水样，帮助群众解决饮水问题;了解到农牧区缺医少药的情况后，他每次下乡时都特地带一个医疗箱，买上数百元的常用药，工作之余就给农牧民群众认真地听诊、把脉、发药、打针，直到小药箱空了为止。 1992年,拉萨市墨竹工卡等县发生强烈地震,孔繁森在羊日岗乡的地震废墟上,还领养了3名藏族孤儿-12岁的曲尼、7岁的曲印和5岁的贡桑.收养孤儿后，孔繁森生活更加拮据，为此他曾3次以“洛珠”的名义献血900毫升,900毫升的鲜血蕴含着孔繁森对藏族孤儿深深的爱. 1992年底，孔繁森第二次调藏工作期满，西藏自治区党委决定任命他
4、为阿里地委书记，这一任命意味着孔繁森将继续留在西藏工作。面对人生之路又一次重大选择，他毫不犹豫地服从了党的决定、人民的需要。 阿里地处西藏西北部，平均海拔4500米，被称为“世界屋脊的屋脊”。这里地广人稀，常年气温在零摄氏度以下，最低温度达零下40多摄氏度，每年7级至8级大风占140天以上，恶劣的自然环境、艰苦的生活条件使许多人望而却步。 可是，1993年春天，年近50岁的孔繁森赴任阿里地委书记后，在不到两年的时间里，全地区106个乡他跑遍了98个,行程达8万多公里，茫茫雪域高原到处都留下了他深深的足迹。 藏族农民向孔繁森敬献青稞酒 在孔繁森的勤奋工作下,阿里经济有了较快的发展。1994年,全
5、地区国民生产总值超过18亿元，比上年增长375；国民收入超过11亿元，比上年增长67。他为了制定把阿里地区的经济带上新台阶的规划，准备在最有潜力的边贸、旅游等方面下工夫.为此，他带领有关部门，亲自到新疆塔城进行边贸考察.1994年11月29日，他完成任务返回阿里途中，不幸发生车祸，以身殉职，时年50岁. 在孔繁森的葬礼上,悬挂着一幅挽联，形象地概括了孔繁森的一生,也道出了藏族人民对他的怀念：“一尘不染，两袖清风，视名利安危淡似狮泉河水;两离桑梓，独恋雪域，置民族团结重如冈底斯山。 人们在料理孔繁森的后事时，看到两件遗物：一是他仅有的8块6毛钱;一是他去世前4天写的关于发展阿里经济的12条建议。
6、这就是孔繁森留下的遗产，体现出一名共产党员的高尚情怀。 2009年9月10日，在中央宣传部、中央组织部、中央统战部、中央文献研究室、中央党史研究室、民政部、人力资源社会保障部、全国总工会、共青团中央、全国妇联、解放军总政治部等11个部门联合组织的“100位为新中国成立作出突出贡献的英雄模范人物和100位新中国成立以来感动中国人物”评选活动中，孔繁森被评为“100位新中国成立以来感动中国人物”。强调一个人的自我克制,以我约束，自我改善能力，并能自动自觉的控制自己的行为.一个能自律的人，乃是自己的主人。他能够自律的遵守生活，自我控制,也能自我规范，自我的内在对话张载的自律命令就是他所提出的“无意为
7、善”。他认为，“无意为善，性之也，由之也”.（正蒙中正篇）“无意”就是孔子的“毋意”.这里的“意指的是主观臆断和私心杂念等,“无意就是要排除这些私心杂念之类的东西.只有排除这些杂念,才能体现为善是由主体的德性决定的，由此,道德才显示出它的意义和价值,否则是没有意义和价值的。即“有意为善，利之也。假之也”。（同上）“利”是出于名利的目的，“假”是出于私心的要求,所以，即使做了善事，也不具有道德的意义,因为主体自身没有得到道,或者说没有意识到道的存在，因而是没有德性的.张载这一思想明显地表现出他对道德和人生在世意义的理解.论儒家的道德自律及其意义 （查看次数：970)作者：宁新昌出处:现代哲学 第
8、2期（总第56期) 在现代人文精神的重塑中,批判地吸收传统文化中的思想资源、特别是儒家思想资源，对于我们是大有裨益的。在兹，我们不妨对儒家所理解的道德意义、道德本体及道德无待命令作一分析,以便从中发现它所潜含的现代意义。 一 对于道德，不同的伦理学派对它的认识和理解是不一样的。较之于其他学派而言,儒家有其独特之处。一般来说,它的思想不属于道德功利主义之列，而可归于道德德性主义一类。尽管它在重视立德、立言的同时,也重视立功，但这里的立功必须是在立德的前提条件下才有意义。立德就是树立道德主体性，亦即主体的德性。对于德性的根据，儒家曾为之作了认真的探索，也形成了自己的一套理论.但儒家所说的德总是离不
9、开道的,因之，我们可以把对以上问题的探究，落实在对道德意义的辩析及理解上。 在汉语中,道德一词是由道和德结合而成的.道的本意是路，后引申为规律、法则等意思.德的原意是得，说文讲：“德，外得于人，内得于己也。”德有获得、得到之意。由德的字形亦可以看出：德是与人的存在紧密相关的，所以，获得、得到的主体一定是人。当然问题还需探究下去，既然德是获得、得到，那获得、得到的又是什么呢？回答是，获得、得到的是道。中庸说，“苟不至德，至道不凝焉”。至道是通过至德之人而体现出来的。在其他学派的著作中，如管子也讲：“德者道之舍，德者得也。得也者谓其所得以然也”。（管子心术上)“所得以然”指的就是所得以存在的内在根
10、据,这个根据就是道。从形式上看，这一思想和儒家思想是相通的，尽管在对道的内容的理解上存有差异。南宋时的朱熹对儒家所理解的道德作了一个较完整的概括。他说：“德者，得其道于心而不失之谓也”。（论语集注述而）即“得”就是有得于道，因而，道德主体应当在实际生活中体现出自己的德性本质. 我们把儒家的道德归之于德性主义，原因正在于它把人的德性视之为人的本质规定。在儒家看来，人生在世的意义就是由德性而演生的。不像在西方文化中,人生的意义由对外在上帝的敬畏而获得。所以，不论是原始儒学中的孔子、曾子、孟子，还是宋明道学中的周（敦颐）、张(载）、程（程颢、程颐）、朱（熹)、陆（九渊）、王（阳明），都是这样认为的.
11、尽管在对一些具体问题的理解上他们有分歧，但对儒学精神的持守却是一贯的,孔子曾说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。（论语述而）实际上,这里所说的“仁”和“德”都是人的德性，“仁”和“德”是人的立命根本。换言之，“仁”和“德是人生在世的终极寄托。二 这里也许会有这样的问题：仁和德都属于人性，难道人性也能成为人的终极关怀？事实上，儒家所说的“性”总是和“道”（“天道）紧密地联系在一起的。孔子的弟子子贡曾说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（论语公冶长）这其中暗含了“性”和“天道”的内在联系.孟子思想中的“性善论”就更加明确地表述了“性和“道”的关系.孟子说:“尽其心者，知其性也。知其性，则知
12、天矣。存其心，养其性，所以事天也。（孟子尽心上）孟子所说的“天”就是孔子的“道”。对于“性”和“天”（道）的更为具体的关系，孟子并没有作进一步的说明. 而对这一问题作出深人阐述者，则是宋明道学.宋明道学亦称新儒学(Neo-Confucianism ），它的新就在于对原始儒学精神作了弘扬,这一弘扬在一定意义上可以说,是通过对“性和“天道”的关系论述而展开的。周敦颐的通书，中心是论“诚”的.“诚”是万物之根本，百行之源头，是宇宙的本体。由于把“诚”看成是百行之源头，即看成是道德活动的动机,因而就内在地包含了“性即是“诚的意义。孟子曾说过：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。“诚”是“天道”，“诚
13、”体现在人身上就是“人道”。一般说来，我们可把周敦颐的思想概括为“诚本论”。对于张载的思想，尽管学术界有分歧，但较一致的看法是,张载是字宙“气本论”者,即他把“气看成是宇宙的本体，张载曾说:“圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后其理可穷”。（横渠易说系辞上）只有认识“气”的运动变化,才能认识到“理，才能认识到“性”和“天道.张载的这一思想似乎和辩证唯物主义的原理有些相似，亦似有一些近代以来的理性主义思想的因素。由于张载思想中的“性”范畴,不仅包含了物之性,而且具有人之性的意义，因而他所提出的“性即天道也”（正蒙乾称篇）就是一个具有普遍意义的哲学命题。在张载看来，“性和“天道是合一的，“性与天
14、道合一存乎诚”。（正蒙诚明篇）“性是人的道德活动的动机，又是人的存在的本体，所以,“性者,万物之一源，非有我之得私也。（同上）“性”是人之存在所具有的,但它又不局限于人，即它还具有超越性，这就是所谓的既内在又超越。现代新儒家所说的“内在超越就是在以上意义上说的。 在道学思想上的逻辑演进过程中，二程（程颖、程颐）的思想是接续着张载思想的。与张载有些不同的是，他们的思想属于“理本论，他们对道德本体的探寻不是由“先识造化”这开始的，而是发韧于“先识仁”及“论中”。程颖由“先识仁出发，建立了他的“性即理的思想体系。里需要说明的是，“识仁之“识不同于张载的“识造化”之“识”.如果说,张载的“识造化”之“
15、识”具有理性认知的意义，而“识仁”之“识”则完全是在直觉体悟意义上言的.因而才有所谓的“仁者,浑然与物同体”（河南程氏遗书卷第二上）的理想境界。程颐虽然亦承认其兄程颜的“性即理”的思想，但严格说来,二者的思想却是有差异的，即小程对这一命题的理解是与吕大临、苏季明等人对“中”的讨论 中,才确立起来的。对于程颐来说，他不同意把“中”看成是名词，而只承认“中”的形容词意义,即把中庸中的“喜怒哀乐未发之谓中”的“中”只看成是形容词.这样在他的思想中就多了一层理性 分析的意义。他的这一思想方法在他们四传弟子朱熹那里得到了光扬。在朱熹那里，“性即理”的命题 得到了更为充分地展开，“性即理”的道德本体意义更加凸现。 宋明道学中的心学家不同于理学家，他们对道德本体的探索是由对心性的直接体悟开始的。例如， 王阳明思想中的道德本体的确立完全是基于自己对人生的实践的认识，基于自己对人生磨难的理解,这 样,他的“心即理也”的命题已彻底不同于朱熹的“性即理”。他也曾试图认同朱熹的“性即理”，但终 因人路功夫不得于法而弃之。尽管如此,他们都属于新儒学之列,其精神是一致的. 所以，对于宋明道学家来说,不论是“性”即是“诚”（周敦颐），“性即天道也”（张载），“性即理 也”（程朱），还是“心即理也”（陆王），从形式上看,它们是有所不同的.这一方面表明了他们对道德 本体的理解的差异，也显露出了他们道
