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1、宋明理学的本体工夫”之辨【内容提要】宋明理学在“本体工夫”范畴框架内所展开 的性习关系之辨是体用之辨的具体展开形式之一。其在中国教育 哲学发展史上的重要理论意义在于实现了从性习分离到性习合一 的转变从而构成了从先验人性论到实践创生论的过渡环节大大深 化了人们对于人性和性习关系的理解。没有理学的“本体工 夫”之辨便不会有明末清初理学批判和自我批判思潮的实践创生 论。【摘 要 题】教育史研究 著名哲学史家张岱年先生在华东 师大学报（教育科学版）1989年第 1期上发表了题为儒家哲 学是教育家的哲学的著名论文。这篇论文所表达的一个基本观 点是认为儒家哲学是儒家学者站在教育家立场上探讨教育问题的 产物
2、。所以如此是因为儒家哲学的主题是“成人之道”即如何通 过教育和修养活动而使人成为真正的人。与此相联系儒家学者关 注和反复讨论的两个重要问题是“人是什么”（人的本性和本 质）和“人应该成为什么”（圣贤人格）。它们与成人之道一起 共同构成了儒家哲学的基本问题。这些问题既是哲学的也是教育 的。或者说它们是儒学视野中的基本教育哲学问题。正因如此 性、习关系之辨一直是中国教育思想史和教育哲学史研究的重要 问题之一。 然而如果对有关教育思想史的研究成果作一系统考察 我们便会发现人们往往比较重视诸如“性善”与“性恶”、“化 性起伪”、“性三品”、“天地之性”与“气质之性”、“变化 气质以复性”、“发明本心”
3、等性、习关系论概念或命题的形式 变化较少关注潜藏于这些形式背后的思想模式和理论逻辑的变化 难以揭示在传统儒学不同发展阶段中性、习关系论的特定思想内 涵及其理论深化。而作为性、习关系之辨的阶段性标志的“本体 工夫”之辨要么没有进入研究的视野要么语焉不详。我在中 国教育哲学史第 3卷的引言中首先提出理学的“本体工夫” 之辨是“自先秦以来性习关系之辨的具体展开形式取得了重要的 理论成果具有重大的历史意义”但尚未展开论述。本文将通过寻 求“本体工夫”范畴与“体用”范畴的内在联系阐明理学 “本体工夫”之辨的教育哲学内涵揭示其理论的深化发展和特 定历史地位。 一、以“体用”之辨为基础的“本体工夫”之 辨
4、宋明理学是宋明时期以本体论为基础以心性论为核心以天人合 一的圣贤人格和精神境界为理想追求的学术思潮和思想流派。本 体论之所以构成整个理学思想的基础不仅在于对宇宙本体(天地 万物生成发展的根源及其统一基础)的理论设定构成了理学探讨 人的本性本质以及天人关系的逻辑前提而且在于其本体论本身就 构成了一种思想方法一种思考自然、社会、人生的思想模式。它 使理学超越了汉唐儒学的宇宙生成论思想模式和以章句注疏之学 为代表的经验主义思想方法而达到了一种新的理论水平获得了新 的理论深度。理学的本体论思想方法集中体现在“体”、“用” 范畴上。如果说胡瑗所首倡的“明体以达用”是理学复兴儒学的 总纲领1(P1O)那么
5、程颐所提出的“体用一原显微无间”则构成 了其后几个世纪中理学思想的基本原则2(P153)。它们分别从思 想目标和思想方法两个方面展现出体、用范畴和体用关系对于理 学思想发展的核心意义。何谓“体用一原显微无间”？程颐在 程氏易传序中说：“至微者理也。至著者象也。体用一原显 微无间。”在程颐看来理无形不可见故曰“微”为体；象有形而 可见故曰“显”或“著”为用。本质与现象、本体与作用虽有显 微之别但二者之间却是“一原”和“无间”的关系。体是用的根 据用是体的显现。有体必有用有用必有体。体和用是并生共存的 二者并无时间上的先后之分此即所谓“体用一原显微无间”。 在 理学中体用范畴被广泛运用。“本体”和
6、“工夫”这对范畴就是 体用范畴的具体展开形式之一。从方法论的角度看本体和工夫分 别表示事物的本然状态、事物间的本然关系和人们运用这一关系 的具体途径、过程和方法如阳明哲学中“知行本体”和“知行工 夫”二者间的关系就是如此；从心性论的角度看本体和工夫则分 别表示人的本性本质与人的后天经验活动当阳明以良知为本体、 以致良知为工夫的时候所表达的就是这样一重思想内涵。在后者 的意义上我们也可以把本体、工夫之辨看作是先秦以来儒学性、 习之辨在宋明理学中的具体展开形式。同传统的性、习之辨一样 它所要解决的也是成人之道的内在根据和人的发展方向问题。具 体说来它所要解决的基本问题是：作为教育和修养过程的“工
7、夫”与作为人的本性和本质的“本体”具有何种关系？前者如何 可能、何以必要、应沿着何种方向进行？ 当然我们说“本体工 夫”之辨是“性习”之辨的具体展开形式仅仅是就两对范畴所 涉及的基本理论问题的一致性而言的它并不意味着“本体”与传 统的“性”范畴、“工夫”与传统的“习”范畴在内涵和外延上 完全一致。就工夫与习的区别而言习（如孔子所说的“性相近也 习相远也”）包括习染（在习染中人是被动的）和习行（在习行 中人是主动的）两个方面而理学的工夫范畴仅指习行。在理学思 想中只有当人们为了特定目的而从事学习和修养活动时其活动才 具有工夫的意义。在本体与性的区别方面就与生俱来的先验性而 言本体与性具有一致性但
8、除此之外本体还具有经验呈现和经验规 范（所谓“先天统后天”）的性质。这也就是说当性、习之辨发 展到理学时代通过以体、用关系为基础的本体论思维方式而演变 为本体、工夫之辨的时候性和习之间的关系已表现为体和用之间 的关系获得了“一原”和“无间”的新内涵。 上述范畴内涵和外 延上的差异预示着以“本体工夫”范畴为核心展开的“性 习”关系之辨所体现的不只是范畴形式的变化更是理学对于传统 性、习关系论的深化与发展。 二、“本体工夫”之辨使传统的 性和习由分离走向合一 我们知道在传统儒学特别是先秦两汉儒学 中性始终与先验性紧密联系在一起不管人们赋予性以何种具体内 涵。在孟子那里人性被理解为以仁、义、礼、知为
9、内容的道德性 是表现为“四端”的“良知”、“良能”而“良知”“良能”又 以“不学而能”（先验性）和“不虑而知”（直觉性）为根本特 征3（P529）。在荀子那里人性被理解为以人的自然欲求（“欲”）为代表的自然素质和自然本性（“本始材朴”）它是“天之就也”、“不可学不可事” 4（P290）。人性的先验性不仅 意味着它是先于经验而存在的（即在受生之初就先天给定的东 西）而且意味着先验和经验两者是可以分离的先验人性遂成为对 象化的存在而构成了后天经验活动的对象。在孟子人性是活动扩 充和扩展的对象；在荀子人性是变化、改造的对象。因此可以说 传统儒学的性、习关系论是以性和习的分离为基础的。 从程朱到 陆王
10、的宋明理学不管是以性为体还是以心为体均赋予了人性以本 体的含义。“本体”的提法本身就含有本来如此和天然如此的意 义。因而理学中作为本体的人性并没有摆脱其先验性。但是按照“体用一原显微无间”的思想逻辑本体虽为先验却不能脱离经验 而存在它必然要在经验中显现自身而成为经验活动的内在根据； 工夫虽为经验却不能脱离本体而自成其体它要表现本体并接受本 体的内在调控。在时间之维上性和习由先后关系而变为共生关 系。而人性的先验性主要表现为本体对于工夫的逻辑优先性而非 其时间上的在先性质。所以在论及本体和工夫的关系时王阳明才 说：“合着本体的是工夫；做得工夫的方识本体。”5（P1167）“合着本体的是工夫”是强
11、调工夫不离本体。 作为工夫的内在根据本体发挥着对于工夫的调控作用只有与本体 的价值定向相一致并接受本体规范的习行方称得上是工夫。“做 得工夫的方识本体”是强调本体不离工夫只有通过自觉的习行自 在的本体才能化作真实的德性而获得其现实性品格。这样在本体 与工夫的范畴框架内性与习由分离走向了合一。 相对于性、习分 离性、习合一在理论上的深化至少体现在两个方面。首先它发现 并肯定了人的本质对于实践的规范作用人不可能在自己的本质之 外去做任何事情不管我们是把这本质理解为人的潜在资质（它有 无穷的可能性很明显不管如何训练猴子永远不可能成为人）还是 理解为特定人生阶段的习得性（在人生的特定阶段业已形成的价 值观念、思维方式、行为习惯模式不仅构成了其新一轮实践的 “历史”前提它们同时也弥漫和渗透于新的实践之中）。其次它 在一定程度上肯定了人性的实践建构特征。从本体说工夫工夫不 过是本体的呈现；从工夫说本体则惟有通过工夫人的现实本质才 得以生成。就此而言人性的现实性与其说来自于本体勿宁说来自 于工夫。因此性习合一之论通过肯定性和习的相互规定而深化了 人们对于性习关系的理解。
