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1、 “新气学”辨正与张立文先生商榷 近日偶读张立文先生的文章东亚意识与和合精神，觉其中虽然有些正确的见解，但立论偏失、不严谨之处亦有不少，而在讲到“如何解决自近代到本世纪80年代关于传统文化现代化的论争”、“如何转生中华文化”时，对“综合创新”、“新气学”等等的论述、评价尤为主观随意，在贬损了诸种他说之后作者对其自己所标榜的“和合学”却褒扬过甚。为维护学术研究的客观公正性，笔者不揣浅陋，在此主要就“新气学”并兼及其他问题作一辨正，以与张立文先生商榷。 一 关于“新气学”，东亚意识与和合精神是将其置于“中华文化的发展进程”中，与宋明理学和现代新理学、新心学联系在一起讲的。按照张文的理解，中华文化的
2、“正常”的发展进程是：“每一次从死亡到转生，大体上是300多年到500年间。譬如从孔子建立儒家学派到汉武帝时董仲舒建构新儒学及两汉经学，约经400来年；从董仲舒到魏晋玄学的建构，约经300多年；从魏晋玄学到唐代儒、释、道三教之学，约近400年；从唐代玄奘、窥基、法藏、慧能等佛学大师到宋代的周敦颐、张载、程颢、程颐等理学家的出现，亦近400年。”在这一“正常”的进程之后，出现了“特殊”，即“唯独宋明理学讲了近1000年，一直延续到现在”。于是，张文发问：“究竟要讲到什么时候为止？讲到什么时候算一站？”在此两问之后，张文说：“宋明理学中的程朱理学，由冯友兰的新理学接着讲；陆王心学，由梁漱溟、熊十力
3、、唐君毅、牟宗三等新心学接着讲；张王的气学，由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲。由程朱、陆王、张王的旧三学一直讲到现代新三学，即现代新儒学，究竟有何意义？有何价值？”张文对所谓“新三学”的“意义”、“价值”没有作正面解答，给人以“新三学”“究竟”无意义、无价值的印象，而其接着说的一段话可算是作者的一个间接解答：“宋明新儒学的理学、心学、气学延续到现代，现代新儒家便吸收西方哲学中的新实在论、黑格尔、康德、斯宾诺莎、怀德海哲学，对旧三学作了新的解释，从而开出新理学、新心学、新气学，但就其思维模式来说，都还属于道德形上学本体论的传统，仅就此而言，现代新儒学的新三学并没有超越宋明新儒学的旧三
4、学。” 纵观以上论述和评价，其粗疏和主观随意是令我感到惊讶的。 首先，张文用“从死亡到转生”来表述中华文化的辩证发展过程，是用词欠妥的。因为，譬如从先秦儒学发展到两汉经学，我们不能说先秦儒学就已“死亡”了，相反，先秦儒学仍然是两汉经学之后儒学发展的源头活水；从唐代唯识、华严和禅宗的几位佛学大师的思想发展到宋代理学家的思想，我们不能说后者是前者“死亡”之后的“转生”，而可说后者吸取了前者的一些思想因素，前者的思想也并非一到宋代就“死亡”了。张文说：“每一次从死亡到转生，大体上是300多年到500年间”，从其后所举的例证看，作者的本意似是说从一种重要的思想建构到另一种重要的思想建构“大体上是300
5、多年到500年间”，而并非“从死亡到转生”是如此的频率。因为，“譬如从孔子建立儒家学派到汉武帝时董仲舒建构新儒学及两汉经学”，这里的“孔子建立儒家学派”正是儒家学派的兴起，而并非儒家学派的“死亡”。另外，作者将董仲舒建构的“新儒学”与“两汉经学”并列，这也是不严谨或没有交待清楚作者自己所理解的新意的。类似于这样的不严谨，本文姑且不作详论。 其二，张文之所以先讲一段“从死亡到转生，大体上是300多年到500年间”，目的是要引出“唯独宋明理学讲了近1000年，一直延续到现在”的不正常，故有“究竟要讲到什么时候为止？讲到什么时候算一站？”的发问。实际上，对于“宋明理学讲了近1000年”是应该有些分析
6、的，宋明理学发展到明清之际已经告一段落，其后虽然清廷的正统意识形态仍然讲宋明理学，但广大士人的学术思想主潮已经是经世致用的“实学”和复兴后的“汉学”或乾嘉考据之学，到了晚清则是新兴的公羊家之学。如果说“讲了近1000年”是以官方正统意识形态的延续为准，那么晚清鼎革之后的所谓“一直延续到现在”显然又是使用了另一种标准。作者问：“究竟要讲到什么时候为止？讲到什么时候算一站？”这种发问是很不严肃的，因为哲学或文化思想的发展是被社会历史的进程所决定的，作者不去分析中国社会历史的实际进程，而空发此问，其根据不过是所谓“从死亡到转生，大体上是300多年到500年间”的生死“轮回”周期。按照此周期，作者的本
7、意似是说，从周敦颐、张载、二程之后最多经历500年，也就是到明代中期，宋明理学就应该死亡、终止、到一站了；而其没有死亡、终止、到一站，作者认为是“唯独”的不正常。实际上，作者据哲学或文化思想的生死“轮回”周期而发问，这才是不正常，而且是悖理的！ 其三，张文把宋明理学长期发展、“一直延续到现在”的不正常主要归于程朱、陆王和张王的“旧三学”被现代哲学史上的“新三学”接着讲。这里，所谓“现代新三学，即现代新儒学”能否被纳入宋明理学的范畴？能否说“现代新儒学”的“意义”、“价值”只是“现代新儒家”吸取了西方哲学的某些思想，“对旧三学作了新的解释但就其思维模式来说并没有超越宋明新儒学的旧三学”？特别是，
8、所谓“由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲”的“新气学”能否称为“现代新儒学”？能否说成是“宋明理学”在现代的延续？其思维方式是否“属于道德形上学本体论的传统”而没有超越张王的“旧气学”？ 关于现代新儒学，我国近些年已有一批学者对其作了比较深入的研究，这种研究的范围包括了现代的新理学和新心学。新理学和新心学能否被纳入宋明理学的范畴？是否“接着讲”或“旧瓶装新酒”就可以说是宋明理学“一直延续到现在”？其“意义”、“价值”，或其思维模式，是否“没有超越”程朱理学和陆王心学？我想，这批现代新儒学的研究者已有许多成果面世，对这样的问题自会有公论。 无论我国国内还是海外的新儒学研究者，都没有把“
9、由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲”的哲学纳入“现代新儒学”研究的范围。据我所知，可能唯独张文的作者称此为“现代新儒学”，把“张岱年和1949年以后中国大陆的学人”称为“现代新儒家”。张文的作者无疑也是“1949年以后中国大陆的学人”之一，我不知，张文的作者是否承认自己是或曾经是“现代新儒家”？ 张文把所谓“新气学”纳入“现代新儒学”和“宋明理学”的范畴，这是本文以下所要重点进行辨正的。 二 关于“气学”和“新气学”的名称，据我所知，张岱年先生本人未曾使用过。 在张岱年先生早年所作的哲学上一个可能的综合一文中，张先生说：“宋以后哲学中，唯物论表现为唯气论唯气论其实即是唯物论”在中国哲
10、学大纲中，张先生说：“在中国哲学中，注重物质，以物的范畴解说一切之本根论，乃是气论。”张先生晚年较多使用的是“气一元论或气本论”概言之，唯气论、气论、气一元论或气本论，名称虽异，涵意是相同的。冯友兰先生在中国哲学史新编中提出：“心学和理学是传统的名词，如果以这两个名词为例，立一个新名词，那就可以说张载的一派是气学。心学和理学是道学中的唯心主义，气学是道学中的唯物主义。”葛荣晋先生著有王廷相与明代气学一书，张岱年先生曾为之作“序”，在“序”中称张载的思想为“气一元论”，但对“气学”一词亦未提出异议。据此可以说，张先生本人虽然未曾使用“气学”一词，但对这一名称也是比较首肯的。 “新气学”的名称，我
11、以前没有听别人讲过，张先生本人更未曾使用过。不过，我在1995年曾参加过一次题为“马克思主义与儒学”的学术讨论会，在会上我作了一个简短的发言，这次发言的内容后来整理成一篇短文，即破除对马克思主义与儒学的“夷夏之辨”，我在此文中探讨性地使用了“新气学”的称谓： 在中国现代哲学史上，有“新理学”、“新心学”，而没有“新气学”。就气学的线索说，张载之后，其气本论被纳入“伊洛渊源”；明中期以后，罗钦顺、王廷相、王夫之和戴震等人的思想可谓“气学的复兴”，亦可谓“新气学”。在中国近代，康有为、谭嗣同和孙中山等人的思想中也有气学的因素。在中国现代，何独没有“新气学”？我认为，从一定意义上说，气学在现代已不能
12、新，若新就只能是现代物理学或人体科学等等；从另一意义上说，气学在现代也能新，若新就只能是“新唯物论”。我认为，张岱年先生在三四十年代，推崇“渠山”之学、颜李之学，又认为马克思主义的新唯物论是“现代最可信取之哲学”，这两方面无疑是相互贯通的。从某种意义上说，中国现代的新唯物论也是“接着”中国传统的气论或气学讲的，亦可谓是“新气学”，它是中国传统哲学在现代流衍、发展和创新的一个重要部分。 这种探讨是否可行、是否有误，我没有完全的把握。但明显的是，我对使用“新气学”的称谓是加以限定的，即只是从某种意义上、从中国现代的新唯物论也是继承了中国古代唯物论传统的意义上可以这么说，但这种“新”决不仅仅是对中国
13、古代气论的继承，它是以肯定马克思主义的新唯物论为“现代最可信取之哲学”、将中国传统的唯物论与马克思主义的新唯物论相互结合、贯通为内在意蕴的。正是在此意义上，我说“气学在现代也能新，若新就只能是新唯物论”。中国现代的新唯物论不仅是中国传统唯物论在现代的流衍，而且更是其在结合了马克思主义哲学以及西方哲学的有价值因素之后的一种发展、创新！ 在1997年，为祝贺张岱年全集出版，我曾写有张岱年先生的学术成就和思维类型一文。在此文中，我继续探讨了这一问题： “气”范畴在中国哲学史上是指能够化生世界万物的始基，如果用西方语言翻译之，它近于“matterenergy”，它与现代物理学的“field”概念相通。
14、如果五四以后有人试建构一个以类似于“气”的一种特殊物态为本原的哲学体系，则显然已落后于哲学理论形态的发展，这是中国现代哲学史上无人标举“新气学”的原因但是，张载一系的思想，并非因“气”范畴不能新，就也不能新了。就“气”范畴在中国哲学史上所担当的角色或所起的作用而言，它表征的是物质的实在。 在中国现代哲学史上，马克思主义的新唯物论被中国人接受、在中国的大地上发展，从文化的输入、选择、接纳和融汇上说，就是因为它接续、发展了中国传统文化或中国人思维方式中的一种思维路向或思维类型。而明确地在理论形态上将马克思主义的新唯物论同中国传统的唯物论相结合的，就是张岱年先生所要建立的哲学体系。它不称为“新气学”
15、，而称为新唯物论；而新唯物论可以说是“接着”张载一系的气学讲的。 在这里，我仍然认为张岱年先生的哲学思想“可以说是接着张载一系的气学讲的”，但其主要内涵是“将马克思主义的新唯物论同中国传统的唯物论相结合”。因此严格地说，“它不称为新气学，而称为新唯物论”。 关于“接着讲”，众所周知，此语出于冯友兰先生的“新理学”。冯先生说： 我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说“大体上”，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说“承接”，因为我们是“接著”宋明以来底理学讲底，而不是“照著”宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。 若理学即是我们所说之理之学，则理学可以说是最哲学底哲学。但这或非以前所谓理学之意义，所以我们自号我们的系统为新理学。 显然，冯先生所说的“接着讲”，其意义一是“承接”，二是区别于“照着讲”。冯先生认为，他所建立的“新理学”不仅在内容上新、有与宋明理学“大不相同之处”，而且“新理学”之“理学”概念也是新的。冯先生在中国现代的历史情势下，把西方的柏拉图哲学、亚里士多德哲学和新实在论同中国古代的程朱理学相结合，这种结合是超越了宋明理学的范畴的。 我在强调张岱年先生的哲学思想与
