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1、萨特是一个“孤独”的战士。 他对“孤独”的理解， 是同他的自由观相联系的：“一个因其思想的独立性而与社会相对抗的人， 这个人不欠社会任何情分， 社会对他也不起任何作用， 因为他是自由的。”萨特一方面认为， 人是绝对自由的，每个人都可以自由选择自己的行动， 在一系列选择和行动中展现自己的本质； 另一方面， 萨特又否定任何绝对的道德标准， 认为人的选择行为并不受动机和目的的制约， 既不受上帝的制约， 也不受客观必然性的制约， 没有任何东西能裁定我的行为。 我们不断的选择， 不断的行动， 但都是没有任何理由的行动着。 这种行动既然不受任何制约，因此是孤零零的，每个人都由自己的绝对自由而成为一个孤独者
2、。纵观萨特一生， 这种“孤独”表现在两个方面：一是他始终鄙视世间一切腐朽事物， 坚决不与其为伍， 这种貌似超脱的人生态度， 实则是他疾恶如仇秉性的另一侧面；二是他主张不受任何约束， 自由选择、自由行事。一种理论的命运，不是它本身的水平高下单方面所能决定的， 决定权在实际生活中， 在于社会对它的需求程度。人的存在同其它存在一样，“只不过是一种空洞的外形”， 没有本质可言。 因而， 现实的人即不为过去所创造， 又不被必然性所决定，“我”完全是现在创造自己并自由的选择未来的。首先， 他认为， 现象和本质不可分割， 现象就是本质。 在萨特看来， 以往的本体论由于把本体理解为某种支撑存在的现象背后的东西
3、， 当作现象的本质，这就势必造成主体和客体的对立， 因为其中一方必为另一方的本质。萨特坚决反对这种传统的看法， 他明确宣布， 他所理解的现象（他又称作“显现”）决不是“本体的康德式的现象”， 似乎在现象之后有一个决定性的本质（自在之物）。萨特认为， 所谓现象， 即显现， 是不分主、客体的， 显现不是由任何与它不同的存在物来支持的， 在现象背后什么东西也没有， “它只表明它自身和整个系列”，只被自己的“存在”，而不被别的“存在”所承担。 因而现象就是本质。 现象、显现不存在任何跟它相对立 的东西。 萨特认为， 这样的现象一元论足以使“存在和显现的二元论在哲学中显然不再有任何合法的地位。”其次，萨
4、特认为，一个事物，不论是精神的还是物质的，首先必须存在，存在是一切现象的条件既是一切现象得以显现的条件。比如一张床，不仅它的外观、功用等等已为人知的现象有赖于存在，而且它的无数尚未为人所知的现象（“不在场的现象”）同样有赖于存在。在黑格尔那里， 现象和本质的统一， 是将现象作为本质的规定之一， 通过现象来认识本质；在萨特那里， 现象是直接同一于本质的， 无所谓现象、本质之分， 只有现象和本质同时显现出来的事物， 此其一。 在黑格尔那里，现象是达到本质的必要中介和认识途径；在萨特处， 人只要认识了现象，也就等于认识了本质， 现象和本质之间没有任何距离， 此其二。 第三， 特别在本体论研究上， 黑
5、格尔是将本质理解为现象的本体概念的。 与康德不同的只是，黑格尔从不认为想象和本质之间存在着不可逾越的界限， 而萨特则认为， 把本质当作支撑现象的实体性概念是导致主体和客体对立的原因；最后， 在黑格尔那里， 现象和本质的对立既是绝对的又是相对的 在确定的意义上， 现象不是本质， 本质不是现象， 而萨特则认为， 现象和本质的统一是绝对的， 现象既是本质，任何时候均应从事物， 即现象一元出发。萨特认为，现象是存在的， 但是存在的现象不等于现象的存在，因为还有“不在场”的、没有显现出来的现象。比如说， 一只雕花玻璃杯， 人们从各个角度得到的现象，如它的色泽、花纹、透明度、造型等，这只是显现出来的现象，
6、即存在的现象。同时还有许多没有显现出来的现象，它们不是不存在，而是作为“不在场的现象”，尚未向人显现。这样，存在的现象就同不在场的现象一起，构成了一个事物的无限现象系列。现象的无限系列证明：确实有现象的存在，它是使现象不断显现出来的条件， 具有客观的性质，同时还有一种“超现象”的存在，具有主观的性质，它可以通过无限多的角度使现象显现出来。请读者注意，萨特认为，虽然使这只杯子不在场的现象无线多的显现出来的条件有主观和客观两个方面， 但在事物（杯子）中，是没有主、客体之分的， 它就是杯子自身。萨特认为“自在的存在”是在人的意识之外的。他指出：“现象的存在超出了人们对它的认识， 并为这种认识提供基础
7、。”在萨特看来， 事物的存在决不是由人们有了关于这一事物的意识而决定的， 存在不是意识，它在意识揭露它之前已经作为存在的东西而存在。这一看法再现了萨特对贝克莱的批判， 并用区别于海德格尔的“存在”。海德格尔那里，存在就在现象之中，现象证明了存在的存在，这与萨特是一致的。但是海德格尔考虑得更多的是人的存在，或与人的存在方式有关的存在， 而对人的存在（意识）之外的存在，则很少论及，即使是作为一种纯逻辑的假设。但在萨特这里，他从“存在”中区分出“自在的存在”，显然是经过严格推敲的。我们知道，在萨特的早期哲学研究中，重点是意识、意识的层次等，这是胡塞尔现象学的传统领域。然而当他进入现象学本体论研究时，
8、他就感到意识必须有个逻辑前提。这就使得他有可能将视野从意识领域投射到意识领域之外， 进而划分出“自为的存在”和“自在的存在”，并且“自在的存在”作必要的论述。萨特的“自在的存在”，是一个不易理解的哲学范畴， 它的基本涵义是外在于人的客观存在，但却不等同于我们通常所说的、可用语言表达的外部世界。在他看来，“自在”作为一种非意识的存在， 基本上指浑然不分、浑浑噩噩的外部存在，它在人之外，在人的意识之外。因此，我们甚至不可用桌子、椅子、房子等作比方。因为虽然桌子、椅子、房子是超出意识的客观存在，但当我们肯定它们的存在时，事实上已由人的意识赋予其意义。换言之，凡涉及这些经人的意识加工后的事物（萨特称之
9、为工具性事物）它就已经进入了人的认识和实践范围， 取得了某种意义， 成了存在的现象，因而已不是非意识的存在了。我们甚至不可称“自在的存在”为“世界”，因为世界是由工具性事物组成的；我们甚至不可把这种存在名之曰：“自在”，因为“自在”一进入语言， 就是获得了某种意义的存在， 就成了人的知识意识的具体内容的一部分。萨特本人对如何表述“自在的存在”似乎是反复斟酌过的，可能他觉得讲得越少越好。所以他仅仅用几页来表述这个问题。但是，他毕竟得给这种“存在”下一个定义，因为“虚无”（即作为意识的“自为的存在”）是对存在的否定，是“借来的存在”，为了论述“自为的存在”，必须从逻辑上首先设定“自在的存在”。萨特
10、是这样概括“自在”的基本特征的：“存在存在。 存在是自在的。存在是其所是。”所谓“存在存在”，意思是它是最终的、无条件的纯粹存在；“存在是自在的”，是指它独立自存，充实不透明；“存在是其所是”，意味着它既不是能动的，又不是被动的，既不被创造，又不创造任何东西；它超乎时间和变化之外，是不受必然性制约和完全偶然的。这样的存在，萨特认为，它对人而言是异己的世界，是不可能通过人的感觉经验和理性思维而被认识的，它完全是荒谬的，叫人一见到就“恶心”。因此， 这种没有任何意义的“自在”，对人来说，只能是一个永远无法言说和破解的谜。对“自在”着墨不多，对“自为的存在”的论述却不厌其详，是萨特自由哲学 的特点之
11、一。正是因为存在与虚无着重探讨的是人的自由问题，所以他把论述的重点放在人的主观能动性上。如前所述，根据萨特的现象学本体论，外部世界作为“自在”是没有意义的、没有区别和联系、没有目的性和因果性、完全呆滞的、杂乱无章的、绝对同一的东西。那么为什么在现实生活当中，事物都是有本质和意义的存在，是既有区别又有联系的相互独立的存在呢？萨特认为这是意识的作用，现实的存在总是被一种主观性所包围和渗透。为此，必须研究“自为的存在”。从全书来看，萨特是在同一层面上使用“虚无”、“自为”、“意识”、“自由”四个范畴的，这是他从不同角度对人的主体性的规定，它们之间并无孰主孰次之分。如果一定要做些逻辑上的划分以示区别，
12、那么只能讲，“自由”表示的是主体行为的基本内涵和人的目的；“意识”则是自由的理论根据；“自为”是自由的行动的表现；“虚无”作为意识的否定的特点，则是自由之为自由的本性。如果说，“考问”确立了人的主动性， 那么， 人又是通过什么统一人和世界的联系呢？萨特回答说是意识的“否定”性。并在逻辑上加以论证：考问就是提出问题，凡问题就设定了“否定”的永恒可能性， 因为问题意味着人 的“不知道”，就是主体中存在着“非存在”；对问题的回答可以是否定的， 如果只有肯定的回答，问题就不能成立；考问是为了得到真理，真理必须是“限定的非存在”，真理的回答总是包含否定性，我们说某物是“这个”， 同时也就否定了它是“那个
13、”。这样， 由“考问”到“否定”，萨特提出了不存在、非存在、虚无的存在等概念。“自在的存在”不包含“否定”和“虚无”，它是即成的、与自身绝对等同、完全被自身所充满，不与自身之外的任何东西相联系。但是当人们考问存在，考问人与世界的联系时，“否定”和“虚无”便产生了。所以“虚无”是意识与“自在”发生关系时才表现出来的，它体现了人的某种愿望，具有能动性和主动性。意识的本性在于它永远不断地考问和领会自己的存在，把自己的存在和周围世界作为问题提出来，并且通过它现在所不是的方式不断的规定自己。因此，意识在与“自在”发生关系时，是“虚无”，是非存在，是纯粹的否定性。萨特援引“毁灭”来说明：地震震塌了一座山，
14、 在什么意义上才能被“毁灭”呢？不能看成“自在的存在”的自我否定，“自在”永远是它所是的东西；只是针对人这个目击者来说，将现在倒塌的山与原来未塌的山相比较，才有了“毁灭”的意义。萨特又认为，这种“虚无”存在不可能是独立的，它只能是对某种存在的虚无，所体现的是人和世界的统一。人和物不同，它不是他所是的东西， 而永远是他现在所不是的东西，永远在愿望、理想和失望中否定他现在所是。说到底，作为“虚无”的起源就是意识，因为意识的本性是虚无化，所以，只有意识才能把虚无带到世界上来。当然， 指出萨特在“虚无”一词的使用上承袭了西方传统，并不是说， 他接受了西方传统的本体论。萨特本体论的逻辑安排是这样的：一是
15、存在，或谓自在的存在；二为虚无，或谓自为的存在；三为存在的虚无化，或谓主、客体的统一，形成由人所创造的工具性事物所构成的“世界”。其中无论就其坚持现象学原则而言，还是就其哲学重心是强调人介入生活世界而言，存在的虚无化，在其哲学本体论中均居于中心地位。可见，他所承袭的传统因素，就是把“无”“虚无”看做“有”的可能性条件。在近、现代西方哲学中，“无”究竟包括那些内容，一直众说纷纭，莫衷一是。但从萨特的本意观之，似将“虚无化”当作活动的过程或实现更为贴切。由于活动、意识在存在与虚无中往往是混用的，因此，在一般场合下，“虚无”也可作意识解。总之，在萨特看来，正是人或“虚无”，才使“自在”源源不断的获得
16、意义，进入人与世界的现实联系中。换言之，“虚无”是使“无”（自在）变为“有”（工具性事物）的可能性条件。把握了萨特这一思想线索，就不难理解：他反对把“虚无”解释为即成的实在或实体性概念。在他看来，“虚无”只是“有”的可能性条件，人的活动如若没有具体对象就是“无”，意识没有对象也是“无”。当然，作为可能性条件的“虚无”，是使人与世界的联系得以实现的充分必要前提：“虚无”的本性或特点只能是否定，或者如斯宾诺莎说的那样，“规定性就是否定”，通过对“自在”的否定，使其中一部分与“自在”分离，成为有意义的事物。“自为的存在”，作为内在的否定，他通过自在而使自己显示他不是什么，并且因此显示他应是什么。因此，自为的存在，使世界从“自在的存在”中涌现出来。如果将“自在”与“自为”做一比较，那么萨特认为，两者的区别在于：“自在”与自身绝对不是其所是，而使其所不是，这就是说，意识永远处在矛盾运动和变化的状态之中；“自在”既不被动、又不主动，“自为”作为自我意识的活动则永远是能动的、主动的；“自在”充实而不透明, “自为
