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1、李贽的异端思想李贽，原名载贽，号卓吾，别号温陵居士，生于公元1527年（明世宗嘉靖六年），死于公元1602年（明神宗万历三十年），福建泉州人。其祖先曾航海经商，父亲以教书为生。他于26岁中举以后，做了二十多年小官，曾任河南辉县教谕、云南姚安知府等职。五十四岁辞官，晚年专门著述讲学，因激烈抨击程朱理学和封建礼教，屡遭统治者迫害，最后自杀于狱中。明代后期，政治腐败越来越严重。上层统治集团昏庸腐朽，宦官把持朝政，一般官吏贪污成风，贿赂盛行。豪强贵族、地方官吏对广大农民、商人、手工业者进行残酷压迫和剥削。曾一度在明初缓解的土地兼并又严重起来，不仅皇室圈占了大量土地，宦官和官僚地主也都争先恐后地兼并土地
2、，使得农民大批破产，沦为佃户，人民生活在水深火热之中。自明中叶以后，特别是在嘉靖万历年间（1522年1620年），在江浙一带出现了资本主义生产关系的萌芽。在长江三角洲和沿海商品经济发达地区的纺织业中，出现了“机户出资、机工出力”的资本主义雇佣关系。同时，随着资本主义萌芽的产生，在城市中形成了由城市手工业者和小商人组成的市民阶层，他们不堪忍受统治者的剥削压迫，举行了规模不等的反抗斗争，逐渐形成一股新的力量。在这样的背景下，出现了李贽的反传统“道学”和封建礼教的异端思想。他的著作虽屡遭统治者的禁止、毁版，但还是流传下来。最重要的有焚书、续焚书、藏书、续藏书、初潭集、明灯道古录等。李贽早年就有反传统
3、倾向，他曾自述说：“余自幼倔强难化，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”（王阳明先生道学钞附王阳明先生年谱后语）。他这种“异端”性格，特别是对“道学”的厌恶，影响了他一生，至死不“化”。也正因此，他一生坎坷，受尽磨难。李贽后来受到阳明心学和禅宗影响。他学承泰州学派，曾师事王艮之子王襞，钦佩泰州学派另一代表何心隐和罗汝芳。何心隐（15171579）品性刚直，因反对征收额外赋税，得罪当权，被捕入狱。后又因反对宰相张居正毁书院、禁讲学而遭诬陷，被捕杖杀。李贽为何心隐鸣屈辩冤，称“何心老英雄莫比”。（与焦漪园太史，续焚书卷一）李贽还十分赞赏魏晋时期的嵇康和阮籍，嵇康敢于“非汤
4、武而薄周孔”，阮籍则“不拘礼教”、“不崇礼典”。李贽称赞他们“其人品气骨”，“古今所希”，“千载之下，犹可想见其人。”（思旧赋、绝交书，焚书卷五）在李贽看来，这些人的思想和自己颇有相似之处，而和那些腐朽虚伪的道学家正好相反。李贽对道学和道学家的虚伪性作了淋漓尽致的批判。作为封建社会后期正统统治思想的道学，已经沦为禁锢人们思想，欺世盗名，追逐富贵利禄的工具；而道学家则都是满口仁义道德，实际上卑鄙无耻的伪君子。李贽概括道学家的空同特点是：好名，迂腐，追逐富贵，没有真才实学，巧于嘱托，喜欢称引古语来掩盖自己内心的空虚和行为的卑鄙。他指出：“世之好名者必讲道学，以道学之能起名也；无用者必讲道学，以道学
5、之足以济用也；欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。”（道学，初潭集卷二十）在李贽笔下，以继承“圣教”“道统”自居的道学，不过是“无才无学”之辈，用来攫取富贵利禄的工具而已。那些“无才无学，无为无识，而欲致大富贵者，断断乎不可以不讲道学矣。”（释教，初潭集卷十一）因为“夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣，此所以必讲道学以为取富贵之资也。”（三教归儒说，续焚书卷二）道学家们一个重要的伎俩就是“冒引圣言”，如果“不许嘱托，不许远嫌，又不许称引古语，则道学之术穷矣”（笃义，初潭集卷十九）。李贽揭露道学家都是表里不一、言行不一的两面派，他们“阳为道学，阴为富贵，被服
6、儒雅，形若狗彘然也”（释教，初潭集卷十一）。他们“口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德、说仁义自若也”。他们“辗转反复，以欺世获利，名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬”，像“恶狗思想隔日屎”一样可恶可耻。他们还装腔作势地叫喊要“改良风俗，感化世人”，实际却是“伤风败俗”。因此，李贽愤怒地指出：“今之讲周、程、张、朱者可诛也。”（又与焦若侯，焚书卷二）。他无情地扯下那些道貌岸然的道学家虚伪的面具，指出“讲道学者但要我说得好耳，不管我行得行不得也。既行不得，则谓之巧言亦可。”（隐逸，初潭集卷十六）也就是说，那些衣冠楚楚的道学家，不过是些只说不做、“脸皮三寸”的无耻之徒而已。
7、李贽在揭露道学家虚伪本质的斗争中，特别对当时任督察院佐副御史的理学家耿定向的丑恶面目作了无情的抨击。李贽描述耿定向的言行说：“试观公之行事，殊无甚异于人者，人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙，种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自利，我欲利他。以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行，行顾言何异乎？”（答耿司冠，焚书卷一）在李贽看来，这些以遵守“孔孟血脉”自居的耿定向之辈，“反不如市井小夫”表里如一，朴实有德，他们
8、“身履是事，口便说是事，做生意者但说生意，力田作者但说力田。凿凿有味，真有德之言，令人听之忘倦矣”（同上）。李贽对道学以为口实和赖以生存的孔子偶像及儒家经典也进行了猛烈的抨击。他反对“咸以孔子之是非为是非”，指出儒家经典并非“万世之至论”。他说：“前三代吾无论矣；后三代，汉唐宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也又安能已！夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉！”（世纪列传总目前论，藏书卷一）这里李贽指出是非是随时改变的，不应
9、该把孔子的话看作绝对真理。他进一步提出“是非无定”的观点，认为“人之是非初无定质，人之是非也以无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也；则予之是非信乎其可矣。”（同上）无定质，是指没有固定的本质，“是”可以转化为“非”，“非”也可以转化为“是”，这样是非就无定论了。李贽正确地看到是非是相对的，是随时代的变迁而改变的，但他否定是非的客观标准，将真理的相对性绝对化，陷入了不可知论。其次，李贽还对六经、论语、孟子等儒家传统经典进行了抨击
10、。他认为：“六经、语、孟乃道学之口实，假人之渊薮也。”在他看来，儒家经典不过是道学家借以掩人耳目的“口实”和假人聚集的“渊薮”。六经、语、孟都是些过分吹捧的话，或者是那些糊涂弟子们所随意记录，有头无尾，抓住后边忘了前边，其实不可靠。他说：“夫六经、语、孟，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语，又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？”（童心说，焚书卷三）纵然是出自圣人之口，也“不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒耳”。然而，“药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之
11、至论乎！”（同上）这样，他对儒家经典的权威性进行了公然的否定，强烈地震撼了当时官方正统思想的基础。李贽还指出，做人不必效法孔子，如果一定要效法孔子，则孔子以前的人就不成为人了。他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”（答耿中丞，焚书卷一）每个人都有他自己的作用，不必依傍孔子。他接着说：“孔子未尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子为学，真可笑矣”（同上）孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（论语颜渊）李贽认为孔子本人就是这样教育人的，孔子并没有教别人学孔子。李贽还对韩愈以来儒家所宣扬的“道统”说进行了批判。他以水与地的关系
12、为喻，说明道不离人、人不离道的统一关系，否认有离开具体人事而存在的“道”。他说：“道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣。而谓水有不留，道有不传，可乎？”（德业儒臣前论，藏书卷三二）他认为韩愈、程朱所谓从尧舜至孔子的道统传到孟子，“轲之死不得其传”的说法，“真大谬也”（同上）。宋代程朱学派自认为承接了孟子的道统，李贽反驳道：“自秦而汉而唐而后至于宋，中间历晋以及五代，无虑千数百年，若谓地尽不泉，则人皆渴死久矣；若谓人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？终遂泯没不见，混沌无闻，直待有宋而始开辟而后可也。何宋室愈以不竞，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传
13、者哉？”（同上）李贽用历史事实说明，宋儒所宣扬的“道统”说，是自我标榜，“好自尊大标帜”，是对千百年人们的“诟诬”、“诬罔”。李贽对道学和道学家的批判，对孔子偶像和儒家经典的抨击，对“道统”论的反驳，表现了反封建权威、反教条、反传统的精神，在批判封建正统思想方面，起了积极的作用。李贽对于道学家鼓吹的封建礼教、伦理道德也进行了猛烈的批判。他一再指出那些死守封建礼教的人是“腐物”。针对道学家鼓吹的“男尊女卑”、“女人见短”的谰言，李贽驳斥道：“余窃谓欲论见之长短者当如此，不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短又岂可乎？”（答以女人学
14、道为见短书，焚书卷二）一般认为男人的见识高于女人，其实，女子的有些见识，“恐当界男子视之，皆当羞愧流汗不敢出声”。李贽在湖北麻城芝佛院讲学时，收女子做弟子，有时还用通信的方式和一些女子探讨学问。他和大同巡抚梅园的女儿梅澹然有书信往来，焚书中的复梅澹然大士、观音问等就是例证。李贽以其实际行动，批驳了“妇女见短，不堪学道”的封建教条。这自然遭到某些封建卫道士的造谣中伤，但李贽无所畏惧。他还在其晚年著作初潭集中列出25位杰出女子，热情赞扬她们“才智过人，识见绝甚，中间信有可为干城腹心之托者”，甚至认为“男子不如也”（才识，初潭集卷二）。针对道学家宣扬的“饿死事极小，失节事极大”的封建伦理教条，李贽主
15、张婚姻自主，肯定寡妇再嫁“好”，并痛斥那些维护封建礼教、不许死了丈夫再嫁的腐儒是“不成人”，“大不成人”（丧偶，初潭集卷一）。李贽更赞许卓文君私奔司马相如的行为，认为如果卓文君先求其父，其父必不同意，但若从父之命，则“徒失佳偶，空负良缘。不如早自抉择，忍小耻而就大计”（司马相如传论，藏书卷三七）。他与道学家认为寡妇再嫁、私奔是“失身”、“淫奔”的观点针锋相对，明确指出，卓文君改嫁、私奔是“正获身，非失身”（同上）。李贽更反对道学家把国家的败亡归咎于妇女的谬见，说“若使夏不妹喜，吴不西施，亦必立而败亡”（贤夫，初潭集卷三）。这些在当时确实是大胆的“异端”之见，可谓是中国早期的女权思想！李贽认为，所谓“德礼刑政”都是束缚人民的工具而已。德礼（道德与礼教）是钳制人民思想的；政刑（政治与法律）是束缚人民手足的。它们扰害人民而使人民不得其所，不能“各获其所愿有”，是社会动乱与人民痛苦的根源。因此，他说：“有条教之繁，有刑法之施，而民日以多事矣。”（焚书论政篇）这是对封建德治礼教的抗议。针对封建礼教的危害及其对人性的束缚，李贽提出了“致一之理”的平等观和“任物情”的个性自由思想。李贽说：“致一之理，庶人非下，侯王非高，在庶人可言贵，在侯王可言贱”（老子解下篇，李氏丛书）。侯王不知“致一之理”，所以“以贵自高”，不能“与庶人同等”。其实，“曷尝有所谓高下贵贱者哉”（同上）？这里李贽利用“
