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1、林国华 如何讲授亚里士多德的政治学 在“海外中国青年论坛”（http: /www.oycf.org）和美国“福特基金会”的资助下，我于2004年暑假在海南大学（中国海口）社科中心社会伦理研究所开设了一门关于西方古典政治哲学的高级研讨课。课程从8月20日开始，9月10日结束，听课人除了上述研究所的研究生之外，还有若干海大教师，一共有30人左右。 这次课程所要讲授的文本是亚里士多德的政治学。我设定了两个教学目标：其一，掌握政治学的文本意思（literal meaning）；其二，尝试掌握政治学的论证次序（argument）。这两个目标之中，第一个不难，但第二个比较难。其中，政治学第三卷被给与特别重
2、视。 研究亚里士多德以及其他众多古典政治作家的作品，主要的目标不仅仅是它们写了什么，怎么写以及为什么这么写也是不容忽视的问题。因为，对于所有政治哲学经典作家而言，他们的作品不仅仅是简单的理论堆砌，而更多地是精心的谋篇布局。这个问题在中国大学的西方政治哲学课程中被普遍忽略。 众所周知，亚里士多德在形而上学开篇点明了人的求知本性，也就是说哲学本性（Man desires by nature to know.），接着他明确把哲学的开端理解为“惊奇”：没有惊奇，就无所谓哲学，无所谓知识。惊奇先于知识的获得。因此，求知或者研究哲学首先是培养“惊奇”的习性，而最高状态的“惊奇”不是去问“是什么”，而正是“
3、为什么”。因为这个原因，亚里士多德等古代作家在其写作中所关切的首先不是他们所持有什么样的观点或者意见，而是怎么样把这些意见或观点用言词“编织”出来。这也就是为什么编织语词的“写作艺术”（art of writing）在古代作家那里被一再琢磨和强调，以至于柏拉、西塞罗等图竟然以“戏剧”这种高度精致复杂的“复调”式的文学手法来承载哲学的论证。这样做的后果或者目的就是在字里行间保留一个能够激发读者“惊奇”的空间，而不是用一堆教义性的知识和观点去阻断读者提问的路途，从而最终使得哲学问难习性的培养不至于在还没有开始的时候就已经中断。 如上所述，求知与其说是为了寻找答案，不如说是为了磨练惊奇的习性和提问的
4、能力。“疑问”（aporia）这个希腊词以及它的众多派生词在政治学第三卷中出现得非常频 繁。这无疑是在暗示心思敏锐的读者，这一卷在亚里士多德的有关政治问题的讨论中有可能最具有哲学品质。事实上，这一卷的主题正是关于公民的自然本性（physis）的探究，而哲学的原始定义正是探究事物的自然本性（physis）。政治学第三卷因此构成亚里士多德“政治哲学”的基础。中世纪神学家、亚氏哲学的注疏家圣托马斯阿奎纳对这一点看得很清楚：他对政治学注疏到第三卷就停止了。 因为上述这个原因，我把这次讨论课的重心放在了第三卷。在开课之前，我要求学生通读了全书（一共八卷），并提请他们注意第四卷到第六卷。这三卷是亚里士多德
5、著名的“政体类型学”部分。在其中，亚氏沿袭了希罗多德柏拉图的政体分类理论，并予以展开发扬，构成亚氏政治哲学的中坚部分。从亚氏以降，“政体类型学”成为一个标准的政治科学论题，每一位经典政治哲学家都要在自己的作品中为这个论题保留相当大的篇幅，就这个论题提出自己的看法。当前波及汉语学界的有关“左”、“右”、“共和”、“民主”、“宪政”等等政治论说之争论在本源上都可以追溯到亚里士多德以来的经典政治作家们的“政体类型学”。因此，这个论题对当代汉语政治学界以及中国政治现实具有很大的意义，但从 目前争论各方的理论资源与知识储备来看，大部分对此都没有饱满的感知。对经典政治理论的知识传统的忽视是当前汉语政治理论
6、界在表述现实政治问题的时候随心所欲、言词混乱的主要原因，也是当前汉语政治学界多出产语焉不详的“策论家”，而没有严谨精细的“政治哲学家”的主要原因。政治哲学的缺失对一个民族和国家的政治想象力无疑是最大的摧毁。 出了亚氏的政治学，我又为学生推荐了几部讨论 “政体类型学”的重要作品，涵盖古今，并建议学生在开课前每人通读其中任何一种，力争能够做到与亚氏文本直接比较，从中辨认出各个作家与亚里士多德的二者之间可能存在的差别，以及造成这些差别的原因。这几部推荐文献包括以下几种： 圣经旧约：撒母尔记前后书 波利比乌斯：罗马通史第6 卷残篇 西塞罗：共和国残篇 塔西陀：罗马史残篇、罗马年鉴残篇 奥古斯丁：上帝国
7、第19 卷 马基雅维里：君主论第111 章 博丹：共和国六论第2 卷 霍布斯：论公民第514 章 斯宾诺莎：政治论 洛克：政府论第2 部 孟德斯鸠：论法的精神前8 卷 卢梭：社会契约论第3 卷 维科：新科学第1、3 卷 这些文献都是讨论“政体类型”问题的，从这个意义上。其中，我建议学生对塔西陀、马基雅维里、博丹、霍布斯、斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、卢梭这几个作家的作品给以重点关注，因为我认为这几部作品最深入地讨论了“民主政体”与“君主政体”微妙的亲缘关系，并坚定地质疑了“贵族政体”及其变体“寡头政体”的自然正当性，相对成功地把这两种政体及其所蕴含的生活方式与灵魂习性从西方政治生活伦理秩序中予以放
8、逐。这一点，我认为对当前中国的政体建设具有最大的和最现实的启发意义。 事实上，政治学第三卷的论证次序显示，亚里士多德已经小心翼翼地勾勒出了政治生活秩序的基本原则：任何政体都自然地倾向于尚慕“平等”的民主政体。但是，平等只是政体内的一种政治状态，这种状态需要一种超出这种状态之外的力量来予以守护。因此，构建民主政体的主要任务与其说是谋求平等，不如说是谋求平等的保卫者。平等的保卫者存在于平等的政治状态之外，它的存在与政体内的平等的政治状态构成极端但却必要的不平等。怎么样建立并保卫这种极端但必要的不平等，这才是“民主政体”面临的根本问题；这也是几乎所有经典政治哲学家在辩护民主政体的同时又对“君主政体”
9、持模棱两可的态度的原因。这种态度提示了民主的难题，这个难题在亚里士多德政治学第三卷第一次得到明确提出和处理。针对这个问题，我又选择了中世纪末期最具有现代民主意识、被誉为“现代政治思想的先知”的政治哲学家马西利乌斯（Marsilius of Padua）的名著和平的保卫者（Defensor Pacis）的第一卷，这一卷是对亚里士多德政治学的疏义。作者是中世纪“基督教亚里士多德主义者” （ Christian Aristotelian）在政治哲学方面的代表，如作品标题所示，它要探讨的正是一个标准的亚里士多德式的问题：平等及其被保卫。我推荐学生研读卢梭的社会契约论（尤其是最后一卷）也是出于同样的意图
10、。 “政体类型学”最早由希罗多德在历史第三卷第 7983章提出，但其“经典论题化”（canonization）则是由亚里士多德完成的。在亚氏之前，出了希罗多德，荷马、修西底德、柏拉图也曾经详细地探讨过这个问题。所以，要弄清楚亚氏的研究，有必要看看在他之前的这个问题传统。在他之前的这四个作家，荷马讨论该问题的文字很少，只有寥寥数行诗文，而且尽数被柏拉图（以及后世意大利大法学家维柯）采纳，所以我没有选用荷马。修西底德是在“战争史”中考察了贵族政体与民主政体，换句话说，他考察的是两种政体在剧烈运动中而不是在和平稳定状态中的性质，视角颇为独到，需要专门处理，所以我也没有采用。我采用的是希罗多德及柏拉图
11、的作品。前者应该是西方政治理论史上第一个比较祥审地考察这个问题的人，后者更是为亚里士多德提供直接灵感。这样，从希罗多德到维科，我力图使学生对这个贯穿西方古今政治哲学史的论题有一个比较充分的感知。 在正式进入政治学之前，我花了很长时间引导学生探讨了什么是“政治学”这个问题。这个问题的澄清有赖于首先澄清亚里士多德著名的“知识（学科）分类”理论，有赖于首先澄清“政治知识”与其他种类“知识”的关联，尤其是与“形而上学”知识的关联。为此，我们细读了中世纪几位亚氏哲学的注疏家在这个问题上的讨论，他们是法拉比、阿维罗伊、阿维森纳、麦蒙尼德、圣托马斯阿奎纳。这五个人分别是中古阿拉伯、犹太和基督教三大学统的代表
12、，五个人又都是亚里士多德的注疏名家，都想通过“注疏”亚里士多德把诞生在希腊的“哲学”引入自己所在的政治、律法、宗教与道德传统中（这一努力本身值得汉语知识界深思！） 这次研讨课是一次关于政治事物（political things）的理性讨论，一次获得政治知识的尝试。但是，在最根本的意义上，亚里士多德认为政治事物是一种生活实践，这意味着政治首先是一种行动和技艺，而不是知识。如果说“知识”的意思是事物的自然本性的发现，那么，去获得政治知识就意味着去发现政治行动的自然本性。但是，就像古希腊喜剧作家亚里斯多芬所刻画的“自然哲人”所暗示的，揭示自然的真相可能成为一种极度危险的政治教育，它所揭示的可能正是政
13、治律法所极力要掩盖的。例如，作为一种行动，正如亚里士多德在政治学中用冗长的篇幅所表明的，政治的最高表达就是“建国”（founding）和“革命”。这两个东西也因此成为政治哲学最高的研究对象。“建国”与“革命”无往不是血淋淋的事情。“血”是一个高度敏感棘手的政治哲学问题。“血”也是基督教政治神学的基础论题：如果我没有记错，在最具政治意义的新约启示录中，“血”这个字出现了12 次。启示录是新约中最血腥的一部书，因为它的论题正是布满末世论情结的“革命”。与新约相对，旧约里面血腥最浓的书是出埃及记，因为它的论题是大立法者摩西的“建国”（founding）。革命着眼于“终点”，而建国着眼于“起源”。在“
14、起源”和“终点”的地方，政治最具血腥味儿，而人类的自然本性恰恰又迫使他们要么渴望“起源”，要么渴望“终点”：人类因此具有嗜血的本性。这是政治文明遇到的最大麻烦。因为这个原因，关于“起源”与“终点”的讨论和研究是一项危险但必要的学术行动。从这个意义上讲，政治技艺的精髓就体现在对这种知识同时进行审慎的掩盖和揭示，也就是“启蒙”与“蒙昧”。成熟的政治行动只存在于“启蒙”与“蒙昧”之间的模糊地带，亚里士多德之所以一再强调立法者、政治家以及政治哲学家要耐心磨练“审慎”（phronesis）的美德，其原因正在于此。 作为“哲学”的一部分，“政治哲学”当然要承担 “哲学”的本质任务，那就是揭示政治事物的自然
15、真相，换句话说，它只事哲学的“启蒙”，而无视在政治意义完全必要的“蒙昧”。因此，在这个意义上，政治哲学的意图有悖于政治家的意图，在这背后是更深一层的哲学与政治之间的冲突、自然与律法之间的冲突。这一点进一步要求那些以探究政治知识为职业的人一定要用心培养“审慎”的研究习性和修辞风格。我在课堂上着重强调了这一点，劝勉学生不要做霍布斯笔下那些肤浅跳荡的“共和派”。霍布斯说，这些人读了希腊罗马的古书，便自以为得到了自由的精义，遂效颦布鲁图斯（Brutus），大行“儒以文乱法”之恶事，弑君乱政，祸国殃民。为此，我带领学生细读了两段古典文本：其一，柏拉图理想国开篇；其二，希罗多德历史第三卷。通过这两段古典文本，学生对上述问题有了更深一层的领会。在理想国里，哲人苏格拉底以哲学言词缔造“理想国”，为此，他必须首先讨论有关国家的自然真相。但在这之前，他审慎地设法让代表城邦律法权威的老人塞法鲁斯离开了讨论现场。这意味着：在没有回避
