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1、中国古代哲学人的本质观 敏华 中国古代哲学中具有丰富的人学思想，这已成为学界的共识。然而，关于中国古代人学的内容，学界存在着不同看法。一种观点认为，中国古代人学就是关于人道的学说，其内容就是研究人性、为人之道和理人之道；一种观点认为，中国古代人学就是探讨人生价值，它包括天人论、人性论、人格论、人生论、修养论、人际论几个方面。而笔者以为，上述观点都有正确的地方，但均失之偏颇。第一种观点虽然指出了中国古代人学的根本的内容，但是忽略了其对“人道”形而上的论证，即关于“人道”的本体论基础；而后一种观点虽然弥补了这一缺陷，但过分侧重了人的存在的价值方面忽略了人的社会性。鉴于此，笔者认为中国古代人学的根本
2、内容是，在“究天人之际”的基础上，从“性情双重化”“人禽双重化”“圣凡双重化”三个层面阐释人的本质，其核心是人的本质观。本文以此为命题论述中国古代人学的基本特征和内涵。一中国古代人学的本体论基础：“究天人之际”基础上的“天道论”在中国哲学看来，人的存在是形上与形下的统一，是形神合一、身心合一的整体存在，而西方那种灵魂与肉体相分离、精神与物质相对立，是中国传统哲学所极力反对和力求避免的。正是在这种观念的支配下，中国传统哲学的思维体现出了如下特征：追求天人合一，论证天人合一。为什么呢？首先，在中国传统哲学中“究天人之际”一直被视为最高的学问与智慧。例如，司马迁将自己著书的宗旨表述为“欲以明天人之际
3、，通古今之变”；北宋邵雍就认为“学不际天人，不足以谓之学。”（皇极经世书观物外篇下）可见，探讨天人之间的关系就成为了做学问的根本。那么，什么是天呢？什么是人呢？它们之间的关系又如何呢？在中国古代哲学中，天大都指的是宇宙自然的总称，人指宇宙中的一物，所以天人关系也就是人与自然的关系。它要回答的基本问题是：人在宇宙中的地位如何？人的本质是什么？在中国哲学家眼里，天道和人道是一致的，即天人是合一的。例如老子认为“天人玄同”，即人应效法天，求得天人合一，他主张“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，而解其纷，是谓玄同”（五十六章）。孟子认为“天人相通”，他主张“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”
4、（孟子尽心上）。如果说在老子和孟子那里天人合一还只是一种观念，那么在易传那里这一观念便被体系化了，比如系辞上说：“易与天地准，故能弥纶天地之道，”也就是说天道、地道和人道都是一个道理，都是易理在社会、自然和人事等各个方面的体现。所以说卦说：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔；立人之道，曰仁与义”，可见，天地之道被赋予了价值的含义，成为了人道生成的依据和所要追求的目标。此后还有董仲舒的“天人相与”说，程颢的“天人同体”说，张载和王夫之的“天人一气”说，以及朱熹的“天人一理”说，等等，也均都主张天人合一，只是论证的角度不同而已。可见，中国哲学家从一开始对人与自然关系问题的回答，就与西方的思路
5、有根本的不同。中国立足于人和自然的一致方面，而不大重视人与自然的对立一面，即使提出了“天人相分”，其目的也是为了论证天人合一。因此，中国哲学家关注天道论本质上是为探讨人的本质寻找本体论的依据。其次，在中国传统哲学中，天或者天道具有形而上的意义，既是宇宙本体论同时也是道德本体论。因为在中国古代哲学看来，天人是合一的，因此，人的形上存在便是自然界的形上存在成为哲学家们的共识。在儒家哲学中，易传首先提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器，”的命题（系辞传），把世界分为形上者和形下者两个层次，并且认为道是器之本，道决定器。那么作为阴阳之道的天道的内容是什么呢？易传认为是“生生之谓易”，化生万物是天道的本
6、质。不仅如此，易传又把此泛道德主义化，把天道视为天德，即：“天地之大德曰生”，天道也就成为了天地生物之德。而人为天地所生，在人德化生的过程中人也禀受了天德，天德在人即为人性，即：“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。”（系辞上）这样，易传以天道人性不二的天人合一的理论论证了人性为善的问题，天道论成为人道论的本体论根据。中庸也同样如此，也以泛道德主义的观点看待天道。中庸认为“诚”是天道的本质，即“诚者，天之道也。”它认为，“天命之谓性，率性之谓道，”在这里天命就是天命令的意思，是一种赋予的意义，也就是说，在天化生人的过程中，天有所赋予而人有所禀受，人性就是天的赋予或人的禀受。故而后来二程说：
7、“性与天道一也，天道降而在人，故谓之性。”（二程集）可见和易传一样，中庸也是以天道人性不二的天人合一的理论去论证人道说。而在道家学说中，天道论也是其人学的立论根据。在中国传统哲学中，老子可以说是最早对自然进行形上思考的哲学家。他认为宇宙万物有其根源，那就是“道”，道对人来说是不可言说的，“视之不见，听之不闻，博之不得，”（十四章）。他还认为“域中有四大”，即天地人和道，而“人居其一焉，”可见老子已把人提升到很高的地位，人本身就具有本体论意义。不仅如此，老子还认为，这域中四大，道是最终的根源，换句话说人和天地万物都是由道产生的，因此人与天的关系就是：人要顺应自然，遵从于道，“人法地，地法天，天法
8、道，道法自然”（二十五章）。正是在这种观念的支配下，老子认为无知无欲是人的真正本性即“常德”就是“抱一”，就是“见素抱朴，少私寡欲”，并且也只有这样，人才能“含德之厚，比于赤子”（二十八章）。如果说老子仅是主张人性返朴归真，强调人应回到婴孩的状态，那么庄子则是进一步强调人性应复归自然本真。因为在庄子看来，永恒的自然是人所不能干预的，而万物和人的本性均由自然之命所决定。可见，无论是老子还是庄子均肯定天道对人性即人道的优先性和决定性，认为天道是人道的基础和根据。而在庄子之后，其后学又进一步发展了他的人性论思想，认为万物的“真性”是它们的自然状态和生活习性。人的本性也是自然生成的，人应“不失性命之情
9、”，“长者不谓有余，短者不谓不足”。（缮性）为了追求外物而丧失自己的本性是本末倒置的做法。所以骈拇中说，仁义之礼本质上是扭曲人性，他们选择“上不敢谓仁义之操，而下不敢谓淫僻之行”修性道路，强调回归自然。而究其根源就在于道家对于人性之本体，也就是天道的重视与强调。总之，无论是就中国哲学的思路和旨趣而言还是就基本的命题来讲，中国哲学探讨和观察世界的视角是一种整体性和多维的，它立足于世界整体，从天、地、人三个层面或维度思考世界的本质，而其最终的目的在于探讨人的本质，实现人的应有的和最高的境界。那么，人的本质是什么？人应有的最高的境界又如何?二中国哲学人的本质观：“人禽双重化”、“圣凡双重化”、“性情
10、双重化”中国哲学家考察人的本质是从经验事实出发，从肯定和否定两方面入手，其基本的思路是：人不是什么，人应是什么，最后人为什么这样（不是某物而应是某物）。总体说来，中国哲学认为人的本质包括三个方面：人不是“禽”，但有禽的属性；人是社会性的，有欲望但应是高尚的；人所以如此因为人本身具有性与情两种本性。换言之，中国哲学人的本质观的基本特征是：人是双重化的，是人禽、圣凡、性情双重化的人。第一，就“人禽双重化”而言，中国哲学主要强调人的本质的现实前提，关注的是人的本质的经验性质。“人禽之辨”是中国哲学的一个很重要的命题，中国古代哲学家认为人与禽兽之间存在本质的区别，但同时又不否认两者的同一性。在他们看来
11、，人不是禽兽，但在某些方面人又是禽兽。为什么呢？古人认为，人与禽兽在相通的基础上在三个主要的方面又是有根本区别的：肉体构成、有无社会性和道德意识、能否劳动。首先，就肉体的构成而言，中国古代哲学家认为，人和动物都是有自然之气演化而来的，但是它们各自所禀受的气的类型是不同的。所以，在人身上既有兽性，更多的是人又超越了兽性。例如王廷相认为：“天地之间，无非气之所成，故人有人之气，物有物之气，则人有人之种，物有物之种”（王廷相哲学著作选）。而所谓气的类型的不同，乃根源于“烦气”与“精气”的区别,即：“烦气为虫，精气为人”（淮南子精神训）。那什么是精气呢？古人认为精气乃是天地之精华，是来源于天地间的灵气
12、，它生成人因此人成为天地之精英。如王船山在诗广雅大雅十三说：“人者，两间之精气也，取精于天，翕阴阳而发其冏明”。而所谓的“烦气”也就是浊气，是虫生成的根源。可见，人与动物的不同是根源于他们所禀受的天之气的不同而形成的，其具有先天的依据和基础。正是因为这样，所以人的肉体和动物也在共同性的基础上有了根本的不同，主要是：人除了和动物一样能“视万形，听万声”外，还具有“兼辨之”的能力，也就是对感觉进行综合判断和思维的能力（参见胡宏知言往来）。而这种思维和判断的能力是人所独有的。其次，在有无社会性和道德意识方面，古人认为人是优于动物的。人首先是“能群”的，也就是人能通过社会的联合来克服自身的弱点，因为对
13、人来说“力不若牛，走不若马，”人只能通过“能群”来弥补这一先天的缺陷（参见荀子王制）。不仅如此，人“能群”更重要的体现在人在社会生活中运用自身的智力和智慧来生存和发展。即尽管鸟兽“其爪虽利，筋骨虽强”，然而还是“不免受制于人，”而究其根由在于人能“通其智而一其力”（参见淮南子修务训）。这也同时说明，人较之于动物，是有意识的。而马克思也认为，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”（1844年经济学哲学手稿，第53页）不过，在中国哲学家看来，人有意识主要指人有道德意识，例如荀子认为“人有气、有生、有知亦有义，故为天下贵也”。在古人看来，人的最高价值在于道德意识，而道德意识虽然可以通
14、过社会教育形成，但更主要的是要靠人的自我反省、自我约束、自我教育，也就是说，道德意识的修养主要是一种自律行为。最后，就能否劳动方面来说，劳动实践是人所特有的，是人与动物的根本区别之一。马克思也认为，劳动实践是人区别于动物的根本标志。为什么呢？和马克思的观点一样，中国哲学家也认为动物的生存依靠的是本能，而人依靠的是创造，例如王船山说：“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”（诗广雅大雅三二）。可见，中国哲学家在人禽的关系上，承认两者的共同性，但更强调其区别，并且也正是在其区别中来探讨人的本质。他们认为，人们如果不努力保持上述区别并争取自身的人性方面，
15、那么，人就与禽兽无异了。所以中国哲学家对人的本质的考察首先立足于人的现实的经验层面，从人的本质的否定方面进行界定。可以说这是人的本质的经验方面。此其一。第二，就人的本质的“圣凡双重化”而言，中国哲学强调的是人的道德本质，关注的是人的本质的应该的规定性。如果说，人的本质的“人禽双重化”是人与动物相比，是人的本质的最低层次，那么，人的本质的“圣凡双重化”，就是人与人中之精英相比，是人的本质的最高层次了。之所以这样说，就在于古人对“圣人”规定，是十分完善和理想化的，对现实的人来说并不是不可企及的，是一种道德上的应然的追求和必要途径的统一。在古人看来，所谓圣人是集智慧、品德和功业于一身的人。这是古代不同的学派所共同的观点。有智慧指圣人就是智慧的象征，他们见识高远，聪明通达。“圣，通也。”说文就是这样解释的。而“圣者”就是“无不通也”（见尚书洪范）。在实践中，圣人比一般人高明，是因为他们是识时务的俊杰，即“圣人不期修古，不法常可。论世之事，因为之备。”（韩非子五蠹）那么是不是圣人天生就是这样的呢？不是，古人认为，圣人所以成为圣人是自己后天修养所成，他们与一般人相比，并没什么神秘，不同只是在于圣人与时俱进，讲究探究之道。即如吕氏春秋所说，“审近所以知远也，成己所以成人也，圣人之道要矣。”可见，圣人大智大慧既是一般人所要追求的目标，同时其成圣之道还是一般人要学习也是能学到的具体方
