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1、提要本文系统探讨了人和自然关系演进的历史过程，指出在早期社会，原始人屈从于自然，人与自然的关系表现为一种原始的统一；随着生产的发展，人对自然的认识逐渐深化，并从自然的压迫和束缚中获得一定程度的解放，表现为一种迂回的统一；科学的发展加速了人类对自然的认识和改造，增强了人对自身力量的信心，产生了人是自然的主人的观念，出现了人和自然的思辩的辩证统一。研究人类和自然的关系，有助于正确认识自然规律，实现由必然王国向自由王国的飞跃。人和自然关系的产生同人类自身发展的历史一样久远，“我们一天天地学会更加正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近或比较远的影响。”（）人类对人和自然
2、关系的认识经历了极其漫长的过程。一、人和自然的原始统一就象儿子对母亲的崇敬一样，早期人类对自然有一种与生俱来的膜拜心态，刚刚脱离动物界的原始人与他的自然襁褓有千丝万缕的联系。原始人无论在行动上，还是观念上，都表现出主客不分，混沌不清的特点。由于生产能力低下，生产活动非常单纯，生产范围极其狭窄，原始人只是本能地依赖自然而生，其思维还不可能达到把自己从自然界区分出来的程度，也没有认识到周围的自然现象对人类生活的价值。在人们的意识中，没有把自己和自然分开。人、神和自然没有截然分明的界限。劳动是人和自然发生的最初的关系，在劳动中产生并在劳动中不断发展的语言，促进了人的思维能力的发展。随着人的思维能力的
3、提高，原始人逐渐萌发了人和自然有所区别的观念。盘古传说中天地混为一体，天地之间，不分你我，盘古与天地的俱变，导致天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。盘古与天地的分离，“神于天，圣于地。”（）原始人以自己的形象设想在人之外的自然，自然也是人：日月为双目，四极五岳为四肢五体，江河为血液，地理为筋脉，田地为肌肉，星辰为发鬓，雨泽为汗流，风云为气，雷霆为声。随着生产范围的扩大，人们经过无数次的生产实践，逐渐认识到自然现象和日常生活的联系，开始考虑人和自然的关系。原始人以现成的自然物为生活资料，意识到人对自然的依赖。人类受外部自然的驱使，处于屈从、被支配的状况。即使在畜牧业和农业有了一定发展的条件下，
4、人类也没有足够强大的力量、甚至没有可能提出对自然的支配问题。在强大的自然力面前，这种异己的力量逐渐演化成了图腾崇拜的对象和自然神灵观，世界各民族的祖先在图腾崇拜上表现出惊人的一致性不是偶然的。图腾崇拜是古代人的哲学思考，代表了大多数人的信仰。图腾崇拜是与原始时代相适应的最古老的宗教形式。当劳动分工还取决于血亲关系和年龄的区别时，人和图腾之间的联系也只能是宗教崇拜形式。“在自然和集体面前显得软弱无力的原始人，把自己跟他的动物祖先，跟自己的图腾等同起来，通过复杂的并经常是备受折磨的仪式，归根到底扩大着他对自然和社会环境的依赖。”（）原始人具有社会化的意识，这种意识充满了“集体表象”。所谓“集体表象
5、”是在该集体中世代相传，在每个成员身上留下深刻印象，引起对一定客体尊敬、恐惧、崇拜的现象。图腾、宗教、风俗都属于集体表象。原始思维的集体表象是根据人和自然之间神秘的“互渗律”联系起来的，支配集体表象的“互渗”是指在集体表象中，客体、存在物、自然现象以不可思义的方式与自身等同，原始思维也以同样不可思议的方式发出和接受在自身之外的神秘力量。原始思维认为主体与客体、人与自然的互渗是极其容易的，图腾集团和图腾对象是同一个东西。“互渗”的实质抹煞了同一的两重性，主体违反矛盾律，既是主体自身，同时又是与主体自身互渗的存在物。原始宗教和原始神话都是原始人和自然关系的折射。在原始意识中，不乏对人和自然关系的科
6、学认识，中国古代就有“神农之禁”和“禹禁”的传说。其传说见于六韬虎韬。“春夏之所生，不伤不害。谨修地理，以成万物。无夺民之所利，而农顺之时矣”。（）在禹禁中，有“春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏六月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”（）在一定时期内，禁止摧毁捕捉成长中的生物，以保护生物的生长。这表明中国古代的原始部落意识到采集、捕捉生物幼体是对大地所提供的资源的践踏和浪费，会造成日后财用匮乏，而这种变化反过来又影响人们的生活。当原始人开始食用处于胚胎状态的生物时，不仅中断了生物的繁衍，而且使自己陷于无以可食的境地。无数次教训使原始人意识到采集和捕捉生物幼体对人的不利，因此，制订了保护生物生长
7、的法令，来抑制人的索取本能，这就是“神农之禁”和“禹禁”传说产生的原因。在这一时期，原始人还没有真正将自身和自然分开，人和自然的统一是缺乏分化的原始统一。二、人和自然的迂回统一随首生产和科学的发展，人和自然的关系超越了远古时期原始统一的阶段。恩格斯指出：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人们所引起自然界的变化，而不单独是自然界本身，人们的智力是按照如何学会改造自然界而发展的。”（）古希腊时期，人类社会的生产有了巨大的发展，不但农业、畜牧业、手工业、冶金、航海、商业有了很大的发展，而且数学、天文学、医学、地理学、酿造术都取得了一定的进步。这一切标志着人对自然的认识进一步深化了，人从自然的压迫
8、和束缚中获得了一定程度的解放，这是人对自然的第一次巨大胜利，并且将人对自然的认识上升到理论高度。在古希腊哲学中，包含着丰富的合乎科学的内容。普罗泰哥拉提出“人是万物的尺度”（）的唯心主义观点，其积极意义在于孕育着人本主义的萌芽，提高了人在自然中的地位。苏格拉底认为应该把认识自然看作崇高的事情，提出了“美德即知识”的哲学命题。在这个过程中，人应该使用理智，借用推理去寻找事物秩序的真正原因。许多古希腊哲学家都以研究自然为己任，他们的许多著作都冠以“论自然”的名称。古希腊关于人和自然关系的认识，部分地反映在哲学思维中，但是，更主要的是通过神话哲学的方式表现出来。古希腊对诸神的崇拜，实质上是对自然力的
9、崇拜，是用神话的形式折射着人们对人和自然关系的认识，一方面表明人和自然之间产生了局部分化，人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身，观察自身；另一方面，人和自然的分化尚属初步，自然仍处于优势地位，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。由此可见，宗教在人类对待自然问题上发挥了积极作用。由于社会的动荡和战争的纷乱，人丧失了对自身力量的信心，充满了幻想与神合一的向往，认为人既然从神“流溢”出来，又可以复归于神。在这种意义上，人和神具有等同的含义。当然，神人合一具有幻想色彩，并且导致了欧洲中世纪基督教神学的长期统治，但是，神人合一反映了人和自然和谐关系的愿望。在中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了
10、的社会关系幻化为上天的神力。一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神，神力取代了自然力。由于宗教神学在中世纪欧洲的绝对统治，任何违背圣经教义的思想都横遭禁绝，圣经被认为是自然知识的来源。一神论将人从自然中抽出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，神的意志高于一切，这就助长了人对自然的不负责的态度，也是生态危机产生的根源之一。但是，对中世纪人和自然关系的迂回特征，不应当持非历史唯物主义的态度。中世纪神教承认人从自然分化的事实，与史前人类执拗于“集体表象”相比，毕竟是历史的进步。人和自然的协调统一不仅是西方文明的历史传统，而且也是东方文明的主旋
11、律。中国古代哲学史上的“天人一体”论、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。“天人合一”是纵驰中国历史几千年，横贯中国学术思想各流派的共同观念。天和人的关系有三种表现形式：以孔孟为代表的儒家“天人合一论”，以庄子为代表的“天人交融论”，以荀子为代表的“天人相分论。”“天人合一论”以天命观为基础，是殷商时期的统治思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。孔子力主维护“天”的至上威严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系，“四十而不惑，五十而知天命”。（）“天”具有外在必然性，是和蔼可亲的大自然。这种意义上的知天达命，包含了人和自然和谐相处的意思。孟子的天人观带有浓
12、厚的主观伦理色彩。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（）这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近与天和谐的境界。汉代董仲舒建立了“天人感应”的宇宙模式，肯定了“天人合一”。他认为人事与自然规律有类别的同形和序列的同构，因此，二者才能感应。“人有喜怒哀乐，犹天之有春秋冬夏也。”（）“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政应四时，时时通类也。天人所同有也。”（）“天人合一”在西汉被系统化了，这一系统化了的“天人合一”思想，过于注重社会人事，使人和自然的关系完全淹没在天道王权的论证之中。宋明理学继在了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王则从唯心主义
13、出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。在宋明理学中，“理”是感性的自然与伦理本体的统一物，是天人合一的基础，天和人都体现了自然和伦理的二重性。以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”，其中心思想是将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家的思想不但无助于建立人和自然的正常关系，而且是阻碍自然科学发展的因素之一。与儒家的“天人合一”相比，老庄的天人交融论的思想内涵更为深刻。“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母；吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。
14、人法地，地法天，天法道，道法自然。”（）“道生之，德蓄之道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（）天、地、人效法于道，统一于道，而道却是自然而然的，道生万物，德养万物。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子论天人的区别时，认为“何谓天？何谓人？牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。”（）自然而然的是天，对自然加以改造的是人，这完全否认了人为的价值，要求回到原始的自然。庄子的人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定。但是，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上，要求人无条件地顺从自然。荀子提出“天人相分”，一方面将天解释为自然界及其变化规律，另一方面肯定人的主观能动性。“
15、天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（）“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”（）天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分；同时，把人从天命主宰之下解放出来，人在自然面前不是无所作为的，“制天命而用之”（）这一哲学命题包含着人要遵循自然规律的思想。在荀子的“天人相分”哲学命题中，蕴含着“天人合一”的思想。其天人观突破了儒家的天人合一论，是既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性的天人观。中国哲学史上的“天人合一”与西方的“自然归宿”（亚里士多德语）一样，都倡导人和自然的和谐，同时，没有忽视人对自然的积极行为。从
16、以上西方和中国对人和自然关系的哲学思考可以看出，在摆脱了原始人类屈从于自然的奴隶地位之后，人类对自然有所认识，并在此基础上，利用自然，大胆地展望人类有可能逐步征服自然而处于主人的地位；同时，也曾经幻想与自然合二为一，消除彼此间的对立，人和自然的统一表现出迂回的特征。三、人和自然的关系走向思辩的统一欧洲文艺复兴作为一场伟大的文化运动，其批判锋芒指向中世纪占统治地位的神学。在人和神、人和自然的关系上，高扬人的尊严。人们终于不是在神和自然面前俯首听命，而是敢于正视自然。在这个意义上，文艺复兴是人从神学迷雾的笼罩下解放出来的运动。培根深感中世纪经院哲学不能增进人认识自然的能力，于是，致力于创立一种新的实验方法。培根认为不但应当总结实践经验，而且应当用实验的
