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1、浅谈孟子的人性观一中国传统思想本质上是关于“人”的学问，重视探讨现实的人与人生的问题。作为中华文明五千年来主流的儒学，更是对这个问题进行了深入的讨论，从人所以为人的本质和原因、人性、人的价值和理想，以及理想人格的实现，形成了儒学特有的人文主义的思想特征。这其中，对“人性”问题的讨论是儒家实行治国方略的一个重要方面。在人性论的方面，最有影响力的儒学家不得不提到的就是孟子。孟子继承了孔子“性相近，习相远也”的人性学说，并将孔子所提出的仁、义、礼、智、信等道德条目，发展为了恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，从而以此为基础构成了其独有的“性善说”。孟子论证人性本善的目的是为了其政治思想服务。其“仁政”思想的
2、核心是“爱民”，而这种政治思想的建立前提就是人性是善的。只有人性为善，才能遵循秩序，不为祸作乱，君上爱惜百姓，于是仁政社会便出现了。孟子的这种思想对后世的影响极为深刻，在他之后无论是儒家最后一位大师荀子、汉代的董仲舒，或者是再之后的程朱等人，都对这种学说进行了讨论和进一步的发展。其对当今提高公民道德，构建和谐社会方面也有着重要的影响。在孟子一书中，孟子主要通过和各学者的辩论来说明“人性善”这个前提，下面，本文将具体对孟子的人性学说进行阐述。二孟子的人性学说基础是“四端之心”，所谓“四端之心”也就是指四种道德情感，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。孟子认为，每个人都具有这四种情感。他在公
3、孙丑上中有这样的论述：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，
4、不足以事父母。” 孟子 公孙丑上所谓的“不忍人之心”也就是后面所说的“恻隐之心”，具体指的是同情、爱怜之心，这是四端中最为重要的一端。“羞恶之心”指羞耻之心。“辞让之心”指辞谢退让之心，孟子在后边的阐述中多作“恭敬之心”。“是非之心”即为明辨是非的能力，这里的是非主要指的是应为道德上的是非而不是逻辑谬误上的是非观点。孟子认为这四种道德情感是人与生俱来的，而并非后天在社会实践中带来。他首先通过举例对“恻隐之心”进行论证：我们看见一个孩子掉进了井里而想着要去救他，并不是想去和他的父母攀交情，也不是想要在乡党面前炫耀，更不是因为讨厌这小孩的哭声，只是由于人心里有恻隐之心的存在。这种证明并非通过逻辑，
5、而是通过生活实践的经验，也就是所谓“直觉的论证”。在论证了“恻隐之心”后，其他三种道德观念也就不证自明了。因为其实在孟子看来，其他三者也就是“恻隐”的另一种表现形式：“羞恶之心”其实是“恻隐之心”的反面，如果看到一个小孩却没有去救他，就会产生对自身“羞恶”的情绪。“辞让之心”则表示对他人的尊重，与“恻隐之心”互为表里。“是非之心”则是什么该做、什么不该做，这需要一个共同的判断标准，而标准实际也就是之前所说的恻隐、羞恶、辞让等等。在与告子的辩论中，孟子又将“四端”的说法进一步补充扩大：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也
6、；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。” 孟子 告子上孟子将恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心作为人区别于禽兽的根本差异，并把仁、义、礼、智作为这四种道德观念的保持和扩充，这实际是从根本上树立了人的道德人格和尊严。另一方面，孟子的四端学说也确立了人与人之间互相平等的观念。即因为人都有四端，所以天子和庶民是平等的，尧舜和桀纣也是平等的。这也是孟子与孔子学说一个不同的地方。孔子奉尧舜为楷模，说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”而告子下中孟子则和人有这样一番辩论：曹交问曰：“人皆可以为尧
7、舜，有诸？”孟子曰：“然。” “交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今日举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行禁之行，是桀而已矣。” 孟子 告子下在孟子看来，每个人最初都面临着两条路：一条是向上，成为君子圣贤的路；一条是向下，沦为普通人，甚至小人的路。人们能够决定让自己成为尧舜或者桀纣，有的人却
8、最终成为了桀纣。能够让自己成为品德高尚或者卑鄙无耻的人，有的人却最终成为了卑鄙无耻的人。而避免这种人生的方法，也就是“知皆扩而充之矣”通过扩充自己的“四端”，来提高自己的德行。这样看来，孟子的学说，确实有着激励世人的作用。三对于人性本是什么的论题，在孟子一书中孟子和告子有一段著名的论辩：告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” 孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。” 孟子 告子上告
9、子作为和孟子同时代的学者，他的论点是人性无所谓善也无所谓不善，即“性无善无不善”。在这场辩论中告子将人性比作水流，由于哪里决口水流就流向哪里，因此水流流到哪里没有固定的方式而完全依靠外部条件。同样，人性也没有所谓的善恶，而是完全依靠外部条件的影响。对此孟子反驳说“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。孟子认为人性的本善就像水往低处流一样，促使它向上流是由于外力的引导，即外力使得本善的人性走向恶处。孟子在这里运用了告子举例的弱点，从而反过来为自己的观点作论证。孟子的善辩可见一斑。但其实细观孟子的性善论，其论证是很存在问题的的。上文所说孟子对于人“恻隐之心”的论证，以见到小孩遭遇险境
10、的同情之心来对“人性本善”这个问题进行论证。而事实上孟子所说的恻隐之心，已经不仅仅是人的自然本性，恻隐之心作为一种掺了道德意识的情感，是在长期的社会教化影响下形成的。这种影响在不断沉淀之后，习惯成自然，于是形成了一种“自然”的形式。如果离开了后天的社会作用过程，这种情感显然不可能形成。孟子将“恻隐之心”视为先天的道德意识，实际上忽视了这一点。孟子对性善的另一论证诉诸于人感性欲求的相近性。他在告子上中说：“故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。” 孟子
11、告子上既然人之心先天就倾向于理、义，那就表明人性本善。这种论证同样很成问题。首先，口、耳之欲是一种生理上的自然属性，而心接受理、义，则是一种社会的认知过程，两者逻辑上从前者无法推导到后者。另一方面，即使口之于味、耳之于声，也并非天下都有定式，在各个地区之间，也很难能够达成统一，而这种差异也更多是在后天影响而形成的。感官欲求尚且如此，更何况是道德意识上的差异呢。因此，孟子对于人都有相同善性的论证，其实是很难成立的。不过，尽管“人性本善”的假设是一种片面的观念，但和孟子学说中的整个“成人”观点联系起来，却仍然有值得注意之处。就孟子的“成人”观点来看，“人性本善”的预设为“成人”提供了基础。孟子说道：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。” 孟子 尽心上仁、义、礼、智都在我的本心中，反省自己，并推己及人，就可以从中得到快乐并接近仁德。在孟子看来，这种道德基础以萌芽的形式存在在每一个主体之中，而朝着理想境界的迈进过程，则无非是这种先天潜能的发展过程。如果一个人本拥有四端，却不能居心于仁义，孟子认为这是自暴自弃：“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！” 孟子 离娄上
