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1、印度古代哲学关于人与世界关系的基本观念【作者】姚卫群，北京大学哲学系人与世界关系的问题是世界许多国家或地区哲学史上所讨论的基本问题。对它的考察应是我们哲学研究的重点之一。印度哲学中这方面的内容很多。较完整的叙述自然需要较大的篇幅。本文只能简要地叙述和分析古代印度人在这个问题上的基本观念。这里所谓“基本观念”指该国哲学在这方面的主要或影响较大的理论。一、早期宗教哲学文献中的基本观念现存印度最早的宗教历史文献是吠陀（Veda），而较早大量叙述印度哲学思想的典籍是奥义书（注：奥义书也包括在广义的“吠陀文献”之内。）。在吠陀和奥义书中，都记述了古代印度哲人关于人与世界关系的看法。在吠陀中，叙述这方面内
2、容较典型的赞歌是所谓原人歌（梨俱吠陀10,90）。原人歌中说：“原人（有）千头、千眼和千足。原人就是这一切，（是已经）存在的（事物）和（将要）存在的（事物），还是主宰不朽者。他（原人）的四分之一是所有存在物，他的四分之三是天上的不朽。当（原人）出生时，他在后面和前面都超越地。（原人可）分成多少块？婆罗门是他的嘴，（他的）双臂成为刹帝利，他那两腿即是吠舍，由（他的）两足中生出首陀罗。月亮由（原人的）心（意）产生，太阳由（其）两眼产生，由（其）嘴生出因陀罗（雷）和阿耆尼（火），由（其）气息生出伐由（风），由（其）肚脐生出空气，由（其）头演化出天，由（其）两足（出现）地，由（其）耳（生出）方位。世界
3、就这样生成了。”（译文据A.A.麦克唐奈的吠陀文选所载梵本，牛津大学出版社，1981年版）原人歌和许多吠陀赞歌一样，在表述思想观念时，有些诗句较为晦涩，意思不很明确，整诗前后文亦有不连贯之处。但从以上所引部分来看，该赞歌的有关含义还是大致可以把握的。即原人歌把“原人”视为世间事物的根基，认为世间事物是其部分或由他所产生，婆罗门等四种姓是原人的身体部分。日、月、风、太空、天地、方位等也由原人的身体器官等产生。原人歌把世间万物与人密切联系起来思考，表现出了一种认为人与世界（或小宇宙与大宇宙）同一或密不可分的思想倾向。这种倾向在印度哲学后来的演变过程中得到了进一步的发展。如果说吠陀对人与世界的关系观
4、念的表达还只是在个别的赞歌中，不自觉也不连贯，那么，到了奥义书时期，情况则完全不同了。人与世界的关系问题是奥义书哲人探讨的主要问题。印度古代被称作“奥义书”的典藉为数众多，大致有二百多种。较早的奥义书约出现在公元前9世纪左右，较晚的产生在公元后。无论是较早的奥义书还是较晚的奥义书，凡是其中较多论及印度哲学思想的，一般都涉及了人与世界的关系问题。诸奥义书中对此问题有多种论述，其中影响最大的理论被后人称为“梵我同一”或“梵我一如”。所谓“梵”在奥义书中被大多数哲人描述为是一切事物的本体、世界或宇宙的最高实在。如广林奥义书1,4,10中说：“最初，此（处）唯有梵。”歌者奥义书3,14,1中说：“这整
5、个世界（都是）梵。”秃顶奥义书2,1,3中说：“（最高梵是）一切事物的支撑者。”所谓“我”一词亦译为“阿特曼”。它在梵语中有多种含义，如个别我、呼吸、自我、本性、整个身体、人生命的最高主宰体等。在奥义书中，该词通常在两种意义上来使用：一是指个体我或个体灵魂，即是在作为人的身体诸器官（如眼、耳、鼻、舌、皮等）的主宰体或人生命活动的中心这种意义上来使用的，也就是所谓“小我”。如（广林奥义书3,7,15中说：“他（阿特曼）就是你的自我，是内部的控制者，不朽者。”另一种意义即指“梵”，许多奥义书在讨论作为世界本体的梵时不用“梵”这一词，而仅用“阿特曼”。此种“我”就是所谓“大我”。如歌者奥义书7,26
6、,1中说：“空间（产生）于阿特曼，火（产生）于阿特曼，水（产生）于阿特曼，出现与消失（产生）于阿特曼，食物（产生）于阿特曼，力量（产生）于阿特曼，理解（产生）于阿特曼，冥定（产生）于阿特曼，心思（产生）于阿特曼，决定（产生）于阿特曼，意（产生）于阿特曼，言语（产生）于阿特曼。确实，所有（都产生）于阿特曼。”“梵我同一”的理论认为：作为宇宙或世界本体的梵（大我）与作为人的主宰体的我（小我）在本质上是同一的。我有多种形态，但梵是其根本，是真正的实在（最高本体）。广林奥义书1,4,10中说：“最初唯有梵，他仅这样理解自己：我是梵。因此，他成为一切。”歌者奥义书6,9,4说：“整个（世界）以那（精微之
7、物或梵）为自我，他是实在，他是阿特曼，他就是你。”在奥义书的许多哲人看来，如果一个人认识到梵为根本，认识到梵这种宇宙本体也就是人的本体，那么他就获得了真正的至上的智慧，就获得了解脱。如果一个人认识不到这点，把宇宙的本体与人的本体看作是不同的东西，认识不到梵为一切的根本，那么他就将陷入无明或无知。广林奥义书4,4,8中说：“认识梵者，直升天界，达到解脱。”总之，奥义书哲学的一个核心观点，就是认为人的本体与世界其他现象的本体同一。人与世界在本质上是一体的，不可分的。这里要说明的一点是：从主体或主宰体方面看，可心说梵代表世界的主体，而我（小我）代表人的主体。但从本体和现象的方面看，应当说梵代表本体，
8、而我（小我）代表现象。因为我（小我）是有许多的，许多的我（小我）就构成了现象界，这现象界也就是世界。因此，梵我关系的理论一方面论及了世界的主体与人的主体（这两种主体也就是一切的本体）的问题，另一方面也论及了本体与现象的问题。这样，仅我（小我）这一概念自身亦涉及了人与世界的关系问题，表明了个人与现象世界的不可分割的联系。但较直接地涉及这一问题的还是梵（大我）与我（小我）这两个概念（即世界的主体与人的主体同一的理论）。探讨人与世界的关系问题，可以说是从吠陀时期开始，至奥义书时期形成一些基本观念。这些观念在印度哲学后来出现的派别中得到了进一步的继承和发展。二、主要哲学流派的基本观念奥义书时期之后，印
9、度哲学史上的主要流派逐步形成。这些派别的思想萌芽有不少在奥义书时期甚至更早就已出现，但形成较体系化的独立的派别则主要是在奥义书时期之后。在奥义书时期之后形成的哲学流派中，人与世界的关系问题受到了不同程度的重视。此处仅考察几个主要哲学流派，即吠檀多派、数论派、佛教和顺世论。吠檀多派是最直接继承奥义书主要哲学思想的派别，对于人与世界的关系问题也最为关注。此派在发展过程中又分成不同的分支，其中影响较大的分支理论是不二一元论、限定不二论和二元论。不二一元论的主要代表人物是乔荼波陀和商羯罗。乔荼波陀认为：梵（最高我）与我（小我）实际是完全同一的。二者既不是分别的存在，也不是一个产生另一个。他曾就二者的关
10、系作了一个譬喻，认为梵与我的关系就如同瓶外大虚空和瓶内小虚空的关系一样。瓶内小虚空由于有瓶子的缘故，因而显得与瓶外大虚空是两个东西，而当瓶子破坏时，小虚空与大虚空就完全同一了。与此类似，梵与我本是一个东西，由于人们的虚妄分别，才显得二者有差别。消除了这种虚妄分别，二者就完全同一了。因此，我既不是从梵派生出来的，也不是梵的变异。而且，由于在梵中没有部分，因而我也不是梵的部分（参考乔荼波陀颂第三章）。乔荼波陀的这种理论明显把人与世界的关系看成是密不可分的，其基本思想显然来自奥义书。商羯罗与乔荼波陀一样，也继承和发展了奥义书中的“梵我同一”思想。他从我在本质上就是梵的观点出发，认为有别于梵的独立我（
11、小我或现象界）是不存在的，论证了杂多的（有差别的）世间现象是不实在的。他和乔荼波陀都主张一种“摩耶”的理论，认为外界事物的不实在就如同梦中的事物不实在一样。这些事物完全是“我”通过自己的幻力对自身进行虚妄分别的产物（参见商羯罗梵经注1,4,22）。不二一元论实质上仍是认为人的主体与世界的主体同一，并认为构成现象界的“我”严格来讲是不实在的。限定不二论的主要代表人物是罗摩努阇。他认为，梵（最高我或神）与我（小我或现象界）之间的关系是实体与属性或整体与部分之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分，以及白色或黑色是具有这些东西的性质一样，二者虽有联系，但也有区别（参见罗摩努阇：梵经注2,3,45）。
12、属性或部分隶属于实体或整体，但并不能因此就认为属性和部分不真实。同样的道理，作为属性或部分的我（现象界）尽管隶属于作为实体或整体的梵，但并不能因此而认为我（现象界）不真实。罗摩努阇批驳了商羯罗等人的“摩耶”说和真正的实在无差别的观点，但他始终认为作为本体而存在的唯有梵，我（现象界）虽与梵同样实在，但我（现象界）毕竟仅仅是“限定”梵的属性或部分，万有的最终本体是“不二”的。他的理论因此被称为限定不二论。限定不二论把作为现象界的小我放在第二位上，但明确肯定了其实在性，与不二一元论是不同的。限定不二论把作为人的主体看作是附属于世界主体的，但它在一定范围内（程度上）又强调了其实在性。二元论的代表人物是
13、摩陀婆。他认为，梵（大我或最高神）与我（小我或现象界）是一种二元的关系。他也承认我是依从于梵的，但坚决反对商羯罗等人的“摩耶”理论，认为说世界为虚幻不实是无知。他主张梵与我（现象界）的双重实在性（因而其理论被称为二元论）和事物之间的差别，认为在梵（神）与个别我之间、在梵（神）与物质之间、在个别我与个别我之间、在个别我与物质之间、在一种物质与另一种物质之间，存在着永恒的差别（参考金仓圆照：印度哲学史，平乐寺书店，1963年，第173页）。摩陀婆的这种理论在处理人与世界的关系问题时，较先前的吠檀多派有一些不同，因为他特别强调事物间的差别。而人与世界根据他的理论来看也是有真实差别的，如上述五种差别中
14、的在个别我与物质之间的差别就具有这种含义。数论派虽与吠檀多派同属婆罗门教系统的哲学流派，但二者的主要理论有不少差别。数论派关于人与世界关系的观念主要体现在此派的“二元二十五谛”的基本哲学体系之中。数论派认为，任何结果仅仅是原因的转变。而世界作为结果总要有一根本因。这个根本因就是“自性”（Prakrti）。自性最初是一种处于未显状态的原初物质，而当它内部由于某些原因而失去平衡时，它就开始转化或转变。数论派认为，自性是事物转变的根本因，但却不是唯一的因，还存在着一个与自性并列的独立的精神实体“神我”（purusa）。神我自身虽不演变出世间事物，然而却可与“自性”结合，使自性开始演化。自性的演化过程
15、是：首先，由自性生出“觉”（相当于起确定或决定作用的“理性”或“知性”），从觉生出“我慢”（ahakra,“自我意识”或“主我性”）,从我慢一方面生出“十一根（ekadasaindriya眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心），另一方面又生出“五唯”（panca-tanmatra,香、味、色、触、声），五唯又生“五大”（panca-mahabhuta,地、水、火、风、空）。上述演化过程中的主要成分被称为“二元二十五谛”，即自性和神我为“二元”，加上觉、我慢、十一根、五唯、五大则共计“二十五谛”（参见自在黑数论颂22）。数论派的这种理论虽非专门（主要）讲述人与世界的关系，
16、但其总的论述中却明显具有人与世界的生成同一或类似的观念。数论派在转变说中所描述的既可以理解为是世界事物的形成过程，也可以理解为是人或人生现象的生成过程。这通过仔细分析“二元二十五谛”是可以看出来的。在这个体系中，自性相当于阴性要素，而神我相当于阳性要素。因为直接产生出（转变出）事物的是自性，而神我只对自性起一种“观照”作用，通过观照与之结合，使产生（转变）的过程开始。这与人之男女结合生成新的生命是类似的。这在数论颂的注释中有相应的表述。如乔荼波陀在对数论颂21的注中说：“正如儿子是由男女结合生出一样，创造是由神我和自性结合产生的。”生成的第一个环节是“觉”，这觉相当于人在形成过程中产生的意识或精神作用。从人来说，是有了一些知性或理性的作用，从一般的世间事物来说，相当于由根本物质实体转化出总体上的（或世界的）意识现象。从觉产生“我慢”，我慢
