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1、 第三章 新学与蜀学北宋学派蜂起，百家争鸣，清初全祖望整理宋元学术，王安石“新学”与三苏“蜀学”却不能列入“学案”而只能附于全部学案之后成为“学略”，原因在二家均“杂于禅”而彰佛学之势 见全祖望：荆公新学略序录，宋元学案卷九十八，第3237页。然二家于宋代新儒学兴起，亦各有其贡献。王安石（10211086），字介甫，抚州临川（今属江西）人。王安石是宋代也是整个中国历史上著名的政治家，因其主张改革和变法而享誉中外。为给他的变法提供理论铺垫，他要求“一道德”以统一思想。在学术的层面，王安石是北宋“新学”的创始人和主要代表。时人以“新”言其学突出了他对诸经义的新解，而这新解便是从义理的角度对传统经义
2、的重新定位和认识。由他主持的三经新义的推行，意味着宋儒的义理之学开始取代汉唐以来的传注之学，在思想史上具有重要意义。王安石因曾封荆国公，故人称其学为“荆公新学”。著作后多损毁和散失，今存主要有文集、周官新义（辑本）、老子注（辑本）等。苏轼与其父苏洵、弟苏辙的“三苏”之学，因其家乡在蜀地，故被统称为“蜀学”。苏轼（10371101），字子瞻，号东坡居士，眉州眉山（今属四川）人。苏轼与王安石同为宋代著名的文学家，为文注重文与道的结合，但思想内容却颇为混杂。苏轼的学术命运与王安石也颇有相似之处：王安石因为讲利而背离了儒家正统的义利之辨，苏轼则因其融合佛老、主张三教合一而背离了理学的道统，所以都被理学
3、家斥为异端。苏轼不赞同王安石的新法和新学，但在反对孟子的性善论而主张性无善恶上，二人又走到了一起。苏轼的著作主要有易传、论语说和文集等。第一节 王安石论五行与道气“五行”的含义在尚书洪范篇中第一次得以明确阐释，意指水、火、木、金、土五种物质元素和它们各自的运动变化。先秦时期人们就已用五行说去解释自然和社会的发展变化，后来在王朝更替与延续的合法性的论证上更是如此。汉以后五行说逐步被融入到易学象数学和元气论的框架中，这也深深地影响着王安石对洪范的注疏。道论是王安石对用五行说解释宇宙生成的方式的深化，是对汉以来的道论和元气论思想的承接，但由于著作损毁等原因，其论述不够完整系统。一、“皆各有耦”与土含
4、四行洪范传是王安石的重要哲学著作，后被收入文集之中。王安石通过对尚书洪范篇的注解，充分阐明了他的五行思想。王安石认为，五行的基点首先在“行”，即处在动作和变化之中。五行本身作为客观天道赋予万物的基本性质，它通过自己的特定性质发生作用，成就了天地间一切事物及其生成变化。他说：五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也。是故谓之行。 王安石：洪范传，临川先生文集卷六十五，第685686页。中华书局1959年版。“行”虽然具有普遍性的意义，可泛指天地间的一切运动变化，但重点还是在“生”。“生”包括五行由天地之数生而来与天地万物由五行生而去的双重走向，从渊源上看是继承了汉代的五行说，五行生成是
5、融入到天地之数的生成系统之中的，所谓天一生水、地二生火、天三生木、地四生金、天五生土也。王安石的特点，是补充进“耦”（对偶）的范畴，以强调性质的对立是万物生成能够发生和成就的根本原因。如称：盖五行之为物，其时，其味，其材，其气，其性，其形，其事，其情，其色，其声，其臭，其味，皆各有耦。推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意，皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。 王安石：洪范传，临川先生文集卷六十五，第686页。由于五行本身是天地之数奇生偶成、偶生奇成的对偶生成而来，所以，由五行说生成的万物，在时位、材气、性情、色味等任何
6、方面乃至新儒学的道德性命之意，都贯彻了耦的对立原则；而且，这一原则不是一次完成，而是始终如此，“耦之中又有耦焉”，所以万物变化才能永不止息。王安石强调“耦”的作用，因为“耦”不仅形成了推动万物变化的动力，也解释了运动变化的成果。比方五行的相生相克，其实“其相生也，所以相继也；其相克也，所以相治也” 同上。事物的生生不息，本身就是在相生相克中不断推进的。五行的性质不同，作用有异，但正因为如此才合而造就了多样性的万事万物。故又说：盖天地之用五行也，水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施生以柔，化成以刚，故木挠而水弱，金坚而火悍。悍坚而济以和，万物之所以成也，奈何终于挠弱而欲以收成物之功哉！ 王
7、安石：洪范传，临川先生文集卷六十五，第687页。“施生以柔，化成以刚”是万物生成的基本状态，挠弱不能直接成就万物；但仅有悍坚的一面也“行”不通，而必须济之以土之“和”德。五行的对立和作用并不像性质的直接冲突那样简单，它具有丰富多彩的立体性的内容，土容悍坚而济以和便是其表现。土既是五行中的一行，又能包容其他四行，在五行之中地位最为重要。其缘由，一是因为“土者冲气之所生也，冲气则无所不知，故其味可用以绥而已” 王安石：洪范传，临川先生文集卷六十五，第688页。土为阴阳之气冲和而成，其他四行或阴（金水）或阳（木火），本身即为构成土的内容，故咸苦酸辛和合而有土的甘甜好味。二则是土居其它四行之中央，是人
8、之位，所以“土爰稼穑”而“言人事”。在文字上，“土爰稼穑”一句，历来把“爰”等同于“曰”，但却未说明为何前四行都用“曰”而第五行变换为“爰”。王安石对此作了解释，认为“曰者所以命其物；爰者言于，之稼穑而已” 王安石：洪范传，临川先生文集卷六十五，第687页。即是说水是命名“润下”性质的，火是命名“炎上”性质的，木是命名“曲直”性质的，金是命名“从革”性质的；而土则有别，它不是命名“稼穑”的性质，因为“稼穑”不是自然物的性质而是人事活动，告诉人们“去稼穑”，从事耕种收成的农业生产活动。由于农业生产体现了人与自然的全面性交往，“土言稼穑，则水之井洫，火之爨治，木金之为械器，皆可知也” 同上。立足人
9、事，便从根本上通晓和总括了五行和天地万物的变化。二、道生万物与有无为道洪范传的五行说可以用来解释现实世界的生成变化，但五行终究不是宇宙的根本，宇宙的根本只能是道。王安石的道论主要体现在他的老子注中。他说：道，无体也，无方也，以冲和之气鼓动于天地之间，而生养万物，如橐龠虚而不屈，动而愈出。 王安石：王安石老子注辑本，容肇祖辑，第10页。中华书局1979年版。道是形而上的存在，故无形体无方所，但它可以利用阴阳冲和之气来生养万物，而且，这种生成养护的功效和作用是永不枯竭的。“冲和之气”的概念栓子老子的的“冲气以为和”。在数上它意指“三”，即老子的“三生万物”之义。那么，冲气和万物都是被道所生养和决定
10、的气化世界的存在。在这里，王安石对作为中介的冲气的范畴给予了特别的关注。不过，王安石有时又把元气的范畴插了进来，对于冲气、元气与道三者间的关系，王安石的叙述并不那么清楚。如他说：道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。其冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为第六。盖冲气为元气之所生，既至虚而一，则或如不盈。 王安石：王安石老子注辑本，第8页。一阴一阳谓之道，而阴阳之中有冲气。冲气生于道。道者，天也，万物之所自生，故为天下母。 王安石：王安石老子注辑本，第45页。在第一段，道被区分出体用双方：体为不动的元气，用为运动变化的冲气。冲气为元气所生，体用的关系又含摄了生成的关系。冲气的至
11、虚可以理解为它尚未成形；而“一”则意味着从最初的天一之水开始了有形世界的具体生成 参同处所辑王安石字说：“冲气以天一为主，故从水；天地之中也，故从中。又水平而中，不盈而平者，冲也。” 见王安石：王安石老子注辑本，第45页。所谓天五地六，无非是强调冲气之一是“一”在天地、阴阳之数的中数上 即天五是天数（阳数）一三五七九的中数；地六是地数（阴数）二四六八十的中数。同时，由于其至虚的特性不会像有形物产生消耗，所以它的生成是源源不绝的。在第二段，王安石利用周易的阴阳对立作用之道的规定，改动了老子的道（生一、二、三）生万物的序列，即在肯定道为万物最终根源的前提下，颠倒了冲气（三）和阴阳（二）的位置，以突
12、出其作为阴阳和合的冲气（一）所具有的万物直接生成者的意义。但到既然通过冲气而生成万物，元气的存在就变得可有可无了，似乎只是为了说明道的存在有不动之体的一面。体用的关系在王安石又是本末的关系。他说：道有本有末。本者，万物之所以生也。末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也。末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。 王安石：王安石老子注辑本，第19页。讲本是为了指明万物生成的可能即根源，讲末则在于说明万物成就的现实即条件。虽说本末与体用一样都是阐释道的范畴，但与体用只涉及天道气化自身不同，本末却是天人交相作用的。本生万物出于自然，末成器物却离不开人事，人类的有为活动是世间万
13、物成就的必要条件。王安石对老子思想的改造，缘于他要突出圣人制礼、乐、刑、政“四术”而成就世间万物的价值和作用。人为的意义必须要充分肯定，这突出表明了王安石对儒家积极有为的思想原则的坚守。当然，对于反映本的无的一面的意义，王安石并没有否定，而是认为应将它们放到一个恰当的位置。王安石肯定无是“形之上者也”，有是“形之下者也” 王安石：王安石老子注辑本，第1页。，但也仅此而已，上之与下、无形与有形并不具有决定和被决定的意义，双方共组为道，其地位在他是平等的。她说：道，一也，而为说有二。所谓二者何也？有、无是也。无则道之本，而所谓妙者也。有则道之末，所谓徼者也。故道之本，出于冲虚杳渺之际；而其末也，散
14、于形名度数之间。是二者其为道一也。盖有无者，若东西之相反而不可以相无，故非有则无以见无，而无无则无以出有。有无之变，更出迭入，而未离乎道，此则圣人之所谓神者矣。 王安石：王安石老子注辑本，第23页。王安石尽管也使用了本与末、妙与徼这些一般本体论意义的对偶范畴，但由于“皆各有耦”的方法论原则被贯彻到底，故对偶范畴的任何一方都不具有更根本和更重要的意义，就如同东与西至相互说明一样，任何一方与另一方的关系都是平等的，其区别只在于各自的表现形态，如冲虚杳渺（无）与刑名度数（有），谁也不具有支配的决定的权力。王安石如此来定义本末有无关系，在哲学史上是非常特殊的，它说明王安石的“新”儒学既要批判佛老的空无
15、为本，又不赞成稍早一些的儒者如欧阳修的以礼义（形名度数）为本，后者在王安石只是末节，但这末节与根本的地位却又是平等的，离末节便无根本。不过，世上受到蒙蔽之人，不能理解有无共组为道的观点，往往将有无割裂开来。而在王安石，老子一章对有与无的平行并列解释是非常清楚的。譬如“此两者同出而异名，同谓之玄”，就是说有无同出于道：“言有无之体用皆出于道。世之学者，常以无为精，有为粗，不知二者皆出于道，故云同谓之玄。” 王安石：王安石老子注辑本，第3页。精粗的概念可以引起去粗取精的习惯性的联想，从而否定了粗（有）的价值。其实，有无既都出于道，则“同谓之玄”，都处在“更出迭入”的神妙变化之中。王安石又分析说：盖冲虚杳渺者,常存于无；而言形名度数者，常存乎有。有无不能以并存，此所以蔽而不能自全也。夫无者，名天地之始；而有者，名万物之母。此为名则异，而未尝不相为用也。 王安石：王安石老子注辑本，第2页。由于冲虚杳渺者与形名度数的存在状态不一样，分别为无为有，双方不能并存为同一种状态，人们或见其一或见其另一，从而把有与无割裂开了。在这里，王安石将老子的“无名天地之始，有名万物之母”按自己的理解断句，并解释为一是讲天地创始时的状态为何，一是讲万物生成的母体是什么，所以称谓有不同，但实质上双方是共同描述同一的宇宙生成过程：有（
