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1、老子道论与中国轴心时代之哲学的突破 提要：站在春秋战国轴心思想的大背景下，从“实证的立场考察老子的道论，可以看出，老子提出“道，是为了超越西周天命论中的上帝主宰论，克服春秋时期天道观的局限；老子用“无来形容“道，是为了突显“道的无知、无欲的自然性特征相对于上帝的人格性特征而言，和超感觉、超形象、无始无终的普遍性特征相对于天道自然观的局限性而言；而其道论的究竟目的，那么在于“因大道以明人事，整合春秋时期出现裂痕的天人关系，以为人在宇宙中的位置，以及现实的存在样式及存在的合理性等找到一个可靠的根据。关键词：道、老子、突破、无。新中国成立以来，老学取得了长足的进展，特别是上世纪七十年代后，随着马王堆
2、帛书?老子?和郭店竹简?老子?的面世，老子是谁，?老子?是如何成书的，老子道论的形上特征和辩证思维特征是什么等，都得到了较为深入的研究。但还有一些很根本的，如老子为什么提出“道？老子为什么用“无来形容“道？老子论“道的目的究竟是什么？等等，仍需要我们结合轴心时代的“哲学突破，从实证的层面做出进一步的探讨。一、老子为什么提出“道 老子为什么提出“道？要答复这一问题，?老子?书中有两句话最值得注意：一句是“象帝之先；一句是“可以为天地母。前者出自?老子?第四章，后者出自第二十五章：道冲而用之，或不盈；渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。第四章有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而
3、不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。第二十五章这两章，前者是说，道体虚空，但其作用却永不穷竭；深远绵长，好似是万物的祖宗。没有形象，又似乎存在。不知它从何而生，似乎比上帝更在前。后者是说，道体混沌，在天地之先。无声音，无形象，无对待，无改变，循环往复，可以为天地的母亲。两章的内容，意在描述“道的根源性特征。老子于此特别拈出“象帝之先和“可以为天地母两大命题，显然是有所指的，前者所指乃是传统天命论中的上帝主宰论；后者所指乃是春秋时期的天道自然观。如所周知，老子生活的春秋时代，是社会思想的大变革时代，变革的特点，表现为“中国思想经历的一个不断的去神秘化的理性化过程。
4、1P74“去神秘化，是相对于西周天命论等传统宗教信仰而言的。孔子曰：“周因于殷礼，所损益可知也。西周天命论，系因袭损益殷商宗教观念而成。殷人的信仰，有一个特点：至上神不享祭祀，2P361即时王与天神不直接对话，他们的沟通，须通过祖神这个中介。这意味着在天人之间，没有一个共同遵循的原那么。天神的降福降祸，与时王的行为没有必然的联系。所以，在殷人的观念中，天神好似一种强大而意向又不可捉摸的神灵。这说明，在殷人的信仰系统中，天神与人之间是存在着某种紧张关系的，这种紧张关系在一定意义上反映了人与自然的矛盾。殷周之际，周公损益殷商宗教，提出“以德配天，在天人之间建立了统一的根底，使天神的降福降祸变得有据
5、可依。这就改变了殷人信仰系统所折射出来的人与自然的对立关系，使之发生转向：变成了具有道德至善性的天帝与有德的时王之间“德性统一的关系。神人关系的反思，也因之变成了对现实存在之合理性的探讨。但周公透过“以德配天，找到了神天命人统治者统一的根底，却同时也为神人分裂埋下了种子。由于把天命是否眷顾与人自身的德行联系了起来，人们便越来越注意人自己的努力，注意在人自己的身上，而不是在神的意志方面寻找祸福的根源1P212。到了西周末年，由于统治者的腐败和连年灾荒，人们有时会通过批评上帝来挖苦时王，3P426这虽然并不说明至上神的信仰已经受到疑心，但批评和抱怨意味着反思的开端，它至少预示着天帝的威信开始打折扣
6、了。到了春秋时期，随着社会转型的外缘助力，传统天命观的内在矛盾进一步突出出来，遂逐渐发生分化：以天道自然为特征的自然主义思潮和以民本主义为特征的人文主义思潮由此产生。构成传统宗教天命论的各种要素，特别是其中的天、人诸要素，也因着此种分化而得到了相对独立的开展。老子正是为了反思传统天命神学和春秋时期的两大思潮，才提出了“道这一哲学概念。老子作为“柱下之史，既通晓历代典籍，又谙熟星历卜筮之术，“历记成败存亡祸福古今之道?汉书艺文志?的经历，锻造了其深沉的理性。西周末期以来的疑天、怨天思想，和春秋时期人文、自然两大思潮所留下的丰富文化资源，让老子看到，随着时代的变化，人的理性的觉醒，以及传统天命论的
7、内在矛盾的日益锋利，帝神的人格性特征正在逐渐断送着其作为世界根源及根据的合理性。所以，老子要超越传统天命论中的上帝主宰论，找到一个比上帝资格还要老象帝之先的、非宗教的世界根源。老子选中了“道。老子选中“道，与他对春秋天道自然观的继承和开展有关。老子用“自然“道法自然理解“道，用阴阳、气等范畴解释“道的生成作用“负阴而抱阳，冲气以为和，便是明证。但老子作为中国思想史上的第一位哲学家，他的高明之处在于，同时也注意到了天道自然观的局限性。在春秋时期的天道自然观中，有一种普遍流行的观点，即认为天地生万物7P542。如：天生五材，民并用之。?左传?襄公二十七年那么天之明，因地之性，生其六气，用其五行。?
8、左传?昭公二十五年夫和实生物，同那么不继，故先王以金木水火土杂，以成百物。?国语郑语?这些材料，有一个共同特点，即都突出了天地的生殖功能。老子也并不否认天地生万物的观念，但他不满足于这样的认识，他要找到一个比天地更根本的东西，来作为天地万物生成的根源。可以说，为了超越天道自然观的这种局限，老子又把“道界定为生天生地的总根源。如说：“谷神不死，是为玄牝。玄牝之门，是为天地根。绵绵假设存，用之不勤。第六章“谷神，司马光说：“中虚故曰谷，不测故曰神，天地有穷而道无穷，故曰不死。4转引自P60此处的“谷神、“玄牝均指道体，意即“道是天地生成的根源。这诚如张岱年先生所指出的，春秋时代所谓天道是天之道，道
9、是附属于天的。老子那么以为道比天更根本，天出于道。5P24可见，老子提出“道，是为了超越传统天命论中的上帝主宰论；超越春秋时期天道自然观的局限，进而找到一个比上帝还在先，比天地更根本的根源。可以说，透过这两种“超越，老子把传统宗教问题和孕含一定思维的自然天道问题转化为了哲学问题。?老子?说：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。第三十九章“一即道。“得，?管子心术上?：“得也者，谓其所得以然也。在老子看来，天之清、地之宁、神之灵、谷之盈、万物之生、侯王之贞正，都是因着“道而实现的，道比“帝根本，是天地万物乃至鬼神的“所得以然
10、即天地万物乃至鬼神存在的最后根据。二、老子为什么用“无来形容“道老子为什么提出“道的问题明了之后，老子为什么用“无无形、无名、无为、无欲等来形容“道的问题也就不难理解了：即无非是要突显“道的非人格性特征相对于上帝主宰论而言和普遍性特征相对于天道自然观而言而已。老子对“道的描述，内容颇为丰富，但归结起来，不外乎两个方面：自然无为和普遍必然。老子说：大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞。功成不名有，衣被万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不知主，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。第三十四章大意是说，大道广泛流行，无所不在，万物皆赖之以生，而它从不推辞，也不自以为有功；它覆育万物，但不是
11、为了主宰万物。它没有私欲，没有目的，以至于万物皆赖之而生而成，却不知道这是“道的作用。可见，在老子的观念中，“道是没有欲望，没有私心，没有目的，没有意志的。这就是“自然。老子又说：道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。第五十一章这仍然是讲万物的生长发育都离不开“道，所以“道十分“尊贵至高无上。但“夫莫之爵而常自然，即它的尊贵并非因为谁的册封，乃是出于自然而然，即“生而不有，为而不恃，长而不宰。“道的这种“无心生而生之，无心成而成之4P214的自然造化之功，
12、老子称之为“无为：“道常无为第三十七章。正因为“道的“无为是自然而然，所以又“无不为：即“长之育之，亭之毒之，养之覆之。可见，老子所理解的“道，因“自然而“无为，又因“自然而“无不为。“无为也好，“无不为也好，总之它没有意志、没有目的、没有人格，与传统天命论中具有主宰意义的帝神完全不同。而老子刻意彰显“道之自然无为的特征，正是出于超越传统天命神学信仰的目的。所以老子说：“吾不知谁之子，象帝之先。老子的“道，其第二个特征是普遍必然。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。第一章老子所理解的“象帝之先、“可以为天下母的“道，是不可道的“常道，这种“常道的特点是：视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希
13、；博之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。第十四章“视之不见，说明“道无象；“听之不闻，说明“道无声；“博之不得，说明“道无形；“迎之不见其首，随之不见其后，说明“道无始无终。无形无象，无始无终，说明“道是一个超越了具体的一般，具有普遍性特征。但这个“一般，又不是观念意义上的“一般，因为“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信第二十一章，所以，这个“一般是实体意义上的“一般，这种“一般，就是老子所谓的“无名。如说：“道常无名
14、，朴虽小，天下莫能臣也第三十二章，如说：“道隐无名，夫唯道善始且善成第四十章等等。“无名就是“不可名。因为“任何一种名言，都是一种规定，包含着肯定和否认，这就是说，任何一种具体事物和道理，都是可以用名言规定的。但是对于常道，却是不可以用名言规定的，一旦有所规定，它就不是常道了4P4所以我们说老子用“无来形容“道，是为了突显其普遍性特征，而只有当它具有了普遍性，才能超越春秋时期天道自然观的局限，而“可以为天地母。长期以来，学术界流行一种观点，认为老子的“道既讲“视之不见，“听之不闻，“博之不得；又讲“其中有象，“其中有物，“其中有精，因而是“有和“无的统一。如上所述，老子确曾用“无无形、无名、无
15、为、无欲等来形容“道，但这是否意味着“道就是“无？似乎还值得进一步探讨。有学者指出，在?老子?一书中，“无字虽然出现一百余次，但很少用作名词，因而没有明确的“无的哲学概念。6这种看法值得引起重视。至于“有，据朱伯崑先生的研究，“老庄哲学中的有就古代汉语说，是有这个，有哪个的简称，相当于中的re is，德文中的Dasein，都是就个别存在物及其特征说的。所以魏晋时期的人，又称为群有，万有，提出有不能以有为有，济有者皆有的命题。在中国传统哲学中，没有形成有为一般及存在自身这样的抽象的观念。7P554确实，如果“有在老子那里已经被解释为一种具有一般意义的抽象概念，以魏晋玄学家的水平之高，就没有必要再提出“群有、“万有的概念，和“有不能以有为有，“济有者皆有的命题。相反，他们提出了这样的概念和命题，说明在此之前“有并没有成为具有一般意义的抽象概念。所以视“道为有无统一的观点，是值得引起重新思考的。其实，就前面的讨论不难看出，老提出“道，无非是要从哲
