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1、第四章 程朱理学（上）程朱理学，指宋明理学中由程颢、程颐兄弟创立并由朱熹发扬光大的道学一派，因这一派哲学以理或天理为最高范畴而得名。程颢（10321085），字伯淳，世称明道先生；程颐（10331107），字正叔，世称伊川先生，兄弟俩在历史上通称为“二程”。二程是洛阳人，又长期居住于洛阳讲学著述，开展学术活动，所以他们所创立的学派被称作“洛学”。在当时的几大学派中，洛学人才最盛，影响最广。理学形成的两个基本标志道统说和天理论，也都是从二程正式开始的。程颐明确提出他们兄弟二人接续起了至孟子而中绝的圣人道统；程颢则公开声明“天理”二字系他们自己“体贴”出来 程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家
2、体贴出来。”见河南程氏外书卷十二，二程集，第424页。在这里，道统说揭示了儒学的学术渊源和门户，天理论则突出了宋代新儒学即理学的理论特色。虽说“天理”一词早在先秦时期就已在使用，周敦颐、邵雍和张载也都已言及，但确实由二程开始才把它作为哲学的本体概念和最高范畴，才有了一个以天理为本体的典型形态的哲学体系。所以，后来的理学的主流派以程氏一系作为北宋理学的代表，不是没有理由的。今本二程集汇集了二程的主要著作。第一节 “天理”的体贴 “天理”，亦径称理，作为二程哲学的标志和理论的核心，二程“体贴”出多方面的内容和特性。从此出发，二程不但用天理的观点去看待和揭示世界，而且探讨了如何才能求取这个天理以及它
3、在人性生成和道德修养活动中所扮演的角色。一、天理是形而上的存在天理范畴的意义，首先是形而上的存在，它必须通过形而下的现象世界来昭示自己。程颐说：“理无形也，故假象以显义。” 程颐：易传乾，二程集，第695页。又说：“理无形也，故因象以明理。” 程颐：文集答张闳中书，二程集，第615页。理昭示自己的存在是通过物象，那么，人们虽然不能直观无形，却可以通过它所依托的物象去揭示其性质。而作为揭示它的主体来说，只能是人的心思，感官只能停留于形气的世界，从而地披露了理的形上世界和形气的形下世界的相互关系。二程说：心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即无，无古今前后。至如梦寐皆无形，只是有此理。若言涉于
4、形声之类，则是气也。 二程：遗书卷二下，二程集，第56页。一方面，心具有感通天下古今万事的能力，而不会有时空的限制。另一方面，包括梦寐的精神活动在内，也都是按“理”来运行，理是整个世界运动变化的最后根据。这实际上说明，理作为形而上的存在的意义，在于以哲学本体的身份去决定现象世界的变化。从此论述中还可以看出，理世界与形声世界的关系，简单地说就是理气的关系。而理与道则是同等程度的范畴。所谓“有形只是气，无形只是道” 二程：遗书卷六，二程集，第83页。也。正是因为如此，二程不同意张载以“清虚一大”（湛一太虚）为形而上之道的讲法。程颢说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。若如或者以“清虚一大”为天道
5、，则乃以气言，而非道也。 二程：遗书卷十一，二程集，第118页。形而上下的道器之分，是二程认识理气关系的基本立足点。在二程，气不论怎样“清虚”，也终归是气；既是气，就只能是形而下的存在，就做不得本体。这里的关键。在二程与张载的本体论架构不同：张载以气为本，再将气自身区分出清虚之气与聚散之气，前者为形而上的本体而后者为形而下的形气。但二程是以理为本，器则整体上属于形而下之器。所以，从二程去看张载，便是张载混淆了形而上下而以器为道，所以遭到程颢的批评。同时，与张载尤为注重本体的“太虚”、“空虚”属性有别，二程突出的是理的实的属性一方。粹言记载说：或谓“惟太虚为虚”。子曰：“无非理也，惟理为实。”或
6、曰：“莫大于太虚。”曰：“有形则有小大，太虚何小大之可言？” 见粹言论道篇，二程集，第1169页。这两条记载与上面程颢说所有说类似，但也有不同。上面是着力把道器、理气区分开来，以保证道、理的形而上性质。这里则将重心转向了本体的虚实问题并相对认可了太虚的概念。张载气学为了反对以实物为本体而强调本体的“虚”性，然而，“虚”本身在二程不过是说理的形上性；但要论形而上的存在，必须以“实”为特色，而这只有理能充当。申明理是实理，是二程确立儒家“理”论地位的最重要的规定，否则不足以将儒家形而上的理本体与佛老的虚空之理区别开来。当然，二程强调理的实性，并不反对理的虚性。正是因为如此，如果以“小大”的空间概念
7、去形容作为本体的太虚，这本来就将太虚形而下化了，又何能充做本体？如此的反驳体现了二程在本体概念的精确化方面所进行的努力。与此相关，过去的哲学家常以宽泛的天道概念解释善恶报应等原因，而这在二程看来，也应当统合到理上。如程颐与弟子的问答：又问：“天道如何？”曰：“只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒。只是理如此。” 见遗书卷二十二上，二程集，第290页。天道历来是被视作为一切存在和变化的总根源的，但理学思维的精致化，要求对天道的概念进行再分析。因为笼统说天说道，“皇天震怒”的人格化之天蕴涵必然包含于其中；而形而上之理只是无意志的客观必然性，所以必须把宽泛的天道概念细化到理范畴上
8、。这表明理作为形而上的本体，具有排它的唯一的性质。二、天理的客观必然性和世界统一性理虽然是天道概念的精致化，但它并不排斥，而且要利用上古以来“天”所享有的神圣权威阐明理本体的其遍必然和唯一的性质。所谓“天者理也，神者妙万物而为言者也，帝者以主宰事而名” 程颢：遗书卷十一，二程集，第132页。便是如此，这天、神、帝的概念又可以统归于天，在二程已被概括到理的内涵之中。具体来说，“天”表明理的客观普遍性，“神”指明理乃是万物变化的内在本质，而帝不过是哲学本体对事物现象的决定作用而已。其中，理的客观必然性是其首要的规定。二程说：天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀忘。人得之者，故大行不加
9、，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无稍欠，百理具备。 二程：遗书卷二上，二程集，第31页。先秦荀子提出“天行有常” 的观念，认为天道的运行有自己的客观规律，它并不因为有尧的善德就存在，有桀的恶行就消亡。那么，在认为说“天”就是在说“理”的二程这里，荀子的话便成为理的客观必然性的最好注脚。就是说，“天理”这个道理是“不为尧存，不为桀忘”的，“这上头来，更怎生说得存亡加减”？一点欠缺都没有。作为哲学本体的天理是超越于具体事物的生死变迁的，它的存在和运行绝非人之主观活动所能干预。天理的客观必然性在世界整体说是如此，在具体事物同样也是如此。因为每一物都有它自己的理。程颐说：“天下物皆可以
10、理照。有物必有则，一物须有一理。” 二程：遗书卷十八，二程集，第193页。诗经“有物有则”的说法，在理学成为引证的经典。但这“则”由一般性的事物规定性，变成了理学家凡物均须具有的内在的理。由于理对物来说是其存在变化的根据，具有普遍必然的性质，所以天下事物无不可以用理来说明。例如，易卦的序列是“家人”卦之后接着的是“睽”卦，“睽”是背离相违的意思。程颐发挥说：“家道穷则睽乖离散，理必然也。故家人之后，受之以睽也。” 程颐：易传睽，二程集，第888页。家道穷极之时便是家人分崩离析、各谋生路之日。所以，在“家人”卦之后以“睽”卦来承接，正是要发明种理的这种必然的性质。天理在二程不仅是客观必然性的范畴
11、，也是世界统一性的基础。具体事物的道理虽然千差万别，但这并不妨碍它们有统一的归途。因为世界统一性的基础就在天理的唯一性，“天下之理一也”。易传作者当年借孔子口道出了对“天下同归而殊途，一致而百虑”的天下一统的憧憬，但却并没有提供有效的手段或路径去实施。但这一问题在二程看来却并不难解决，那就是天理的唯一性保证了世界的统一性。程颐说：天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。故贞其意，则穷天下无不感通焉。 程颐：易传咸，二程集，第858页。程颐的“理一”论证，显然吸收了魏晋玄学以来一多关系论辩的理论成果。他的这段话很像王弼当年的语言，只是这个“一
12、”不再是王弼的“无”，而是二程自己的天理，一切都是受天理的支配和决定的。所以，尽管现实世界万殊万变，但因为贯穿着唯一的理，所以最终的归途总不能有二。如果正确地了解了理一之意，则穷天下亘古今，无物无事不能感通。虽说程颐之言是立足于主体而发，但这并不意味理的世界统一性是人所强加于物的。在二程。万物原本就是由理产生，理是万物统一性的当然根源：所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。 二程：遗书卷二上，二程集，第33页。 万物既然都是从理那里“生”出来的，那么，生生不息的万物本身，就是对天理统一性的现实发明。一句话，只要有生，就必然备此理，没有物能够违背，也就没
13、有物能够超越于理的世界统一性之外。三、天理是最根本的政治伦理原则天理作为宇宙间的客观必然存在，首要的意义在它是人类社会最根本的政治伦理原则，后者也可以说是二程体贴出天理范畴的核心的“道理”。二程认为，从自然到社会，凡事都有上下尊卑之分，这可以说是天理存在的社会政治基础。所谓“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。” 程颐：易传履，二程集，第749页。上下尊卑既然是理的恰当和礼的根本，就必须始终遵循，“常履之道也”。因为只有理顺上下的关系，天下才可能得到治理。如云：“夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治民。民志不定，天下不可得而治也。” 程颐：易传履，二程集，第750页。由上下等级
14、关系的明确来安定民志，是从历史经验总结出来的治天下的“正理”。所谓“正理”，也就是“理之当”，但它并不仅仅是要求一种价值导向意义的善政，而是要把它制度化为国家统治的根本原则，即所谓“定理”：父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。 二程：遗书卷五，二程集，第77页。本来，理学的兴起是靠讲“道理”作为其号召手段的，而“正理”、“定理”本来也都是“道理”，但是，讲“道理”要的是以理服人。现在既然已经是“定理”，那就变成了必须遵守的原则而不再允许你再去“讲”了。因为“上下之分，尊卑之义”已经是最恰当的原则和国家礼法制度的根本，还可能留下什么讲说的空间呢？这一点可以说是天理对于人世最恰当的存在理由。儒
15、家讲上下尊卑上千年，但只是到了理学家，才利用天理的“定理”说给予了新的发明，即将人伦原则的恰当合理性构筑在了天理统治的客观必然性上。“人伦者，天理也” 二程：外书卷七，二程集，第394页。天理为人伦日用的伦理原则提供了最直接的理论支持。由此，二程在哲学上对于天理本体地位的种种论证，反映在社会生活和人伦日用之中，目的都在说明儒家政治伦理原则的绝对性和合理性。天理在社会伦理生活中的存在形式，程颐的总结是“理一分殊”。“理一分殊”原本是程颐概括张载西铭伦理思想提出来的命题。张载在西铭中阐发了博爱的思想，但此博爱并不回避父子君臣、夫妇长幼的不同关系，体现了儒家一以贯之的博爱与爱有差等相互发明的思想，故西铭的博爱在程颐眼中便成为“理一分殊”的最好范本。程颐认为，西铭是句句在讲理一分殊，普遍的爱（仁爱、兼爱、博爱）之理通过人际间的不同差别关系最终得以实现。第二节 格物穷理与知先行后“格物”，与“致知”相关联，是儒家典籍大学中的一组概念。为了更好地阐释自己的理论。二程兄弟各有自己的“改正大学”文本。但不论是格物还是致知，以及知行先后的关系等，长期以来并未受到儒家学者的特别关注。但随着宋代理学兴起，人们对外部世界和人伦物理的兴趣和社会实践的需要，促使这些问题进入到学者们的视野，开始成为理学家讨论的基本问题之一。一、格物穷理的探讨“格物”的概念，主要是
