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1、第一章恻隐：、恻隐所标示的人生痛苦及其意义”恻，痛也。”说文“恻，悲也。“广雅“隐，痛也。“广韵“恻，伤之切也，隐，痛之深也。“四书童句集注显然，嗾r隐”两字的基本含义都是悲伤和哀痛，这是先儒们的一 致意见，也是辞书编纂者们的一致意见。两字连缀为一词，更加强了 这一含义。恻隐是一种感情，恻隐表示着对他人痛苦的一种同情的情 感反应，意味着怜恤、悲怜、哀矜、体恤、不忍、恻怛、凄怆、悲哀、 怜悯、伤感、怵惕、怜爱对这一切，古今均无异议。汉语中此类词汇的丰富，也反映了我 们的历史上此类情感的丰富。但是,我们还是可以细细思索这句简单的话：“恻隐是对他人痛苦 的同情。“恻隐一向被看作是”仁之端“，是道德的
2、萌芽，恻隐作为对他 人的纯然关切这一道德指向,经孟子一语挑明和后儒大力阐发,获得 了一种证明人性善的巨大意义。恻隐中“同情“的一面得到了充分的注 意，然而，“恻隐“的另一个方面，即它本身所蕴含的痛苦感受、以及 它所明白标示的人生痛苦是否也得到了足够的重视呢？我们所说的“痛苦”当然包括主观感受和客观处境两个方面，但我 们在此想特别强调这种痛苦的客观方面，强调这种痛苦是明白可见， 可为人察知、为一般人所公认的痛苦和灾难。孟子”孺子将入于井”的 例证所指出的痛苦就是这种痛苦这种痛苦甚至不为主体所觉察这个 可能是在井边玩耍的不懂事的幼儿，并不知道他即将遭受的痛苦，他 甚至正处在一种快乐之中，然而，在任
3、何一个路人的眼里，这幼儿都 面临着一种人生最大的痛苦死亡。因此，一种”怵惕恻隐”之情突然出 现。孟子所指示的这一痛苦也是一种永久性质的痛苦，这”永久“的意 思是说，任何时代，任何社会都会有这种意外发生，都会有这种突然 结束一个人的生命的偶然事件存在。这一痛苦的永久性在某种意义上 证明了怜悯价值的永恒性：由于田可时候人都有可能遭受痛苦，所以, 怜悯在任何时候都有必要存在。而从另一方面看，人类历史上恻隐 之情的源远流长，人类怜悯之心的永不泯灭,不也反证出人类痛苦的 某种永恒性质吗？我们说，孟子的例证是一个具有丰富意义的例证，还因为在某种 意义上这一例证把人推到了某种极端的边缘状态：它一边呈现的是人
4、 生最大的痛苦，一种人类永远不可能完全避免的痛苦，一种即使不为 主体所知但确实是痛苦的痛苦，这就是人之为人的自然意义;而另一 边展示的则是人生最原始的、也可能是最微小的，但却人人都具有的 善意，此就是人之为人的道德意义。这些意义都是在最基本、最起码 的层次上展示的”前者是或死或生”后者是或禽或人。我们再回到对痛苦的讨论。我们今日虽无法确切地知道原始人的 生活状况，但我们可以推知，他们在当时的自然环境中必然要遇到比 今人更大的困难，他们的身体必然要面临更大的痛苦（而精神上却不 尽然L痛苦的原始性、客观性和永久性都把我们弓倒身体的痛苦。痛 苦首先是身体的痛苦，也大量地是身体的痛苦。那些最严重、最剧
5、烈、 也最难于替代的痛苦都涉及到身体，而那些精神、观念的痛苦之起因 也并非与身体完全无关，并且它们只要达到一定程度，也一定会表现 为身体的痛苦。身体及其生存条件方面的痛苦也是最易为人察知的， 原因多来自外部，从而也是最有可能消除的痛苦。但它永远不可能完 全消除。人与生俱来，就随时可能遇到这种痛苦，生、老、病、痛， 且总是还有一个死亡的阴影横亘其上。如果说个人无肉体亦不会有精 神，那么身体更是一切痛苦之本源了。人有身体即会有欲望，欲望得 不到满足就会感到痛苦;人有身体即会有感觉，而有感觉即会有痛苦, 人的肉体所构成的生命是非常脆弱的，它非常容易染上各种病痛，它 也容易被各种原因打断，一片坠瓦、一
6、股气流、一滴毒液、一根钉子, 都可能轻易地制人死命。我们不必做出一种本体论的概括，说人的生 命本质上就只是痛苦，却不能忽视痛苦也是人生的一个重要方面。人生即使摆脱不了痛苦，痛苦对人生却也不是无意义的。这不仅 是说它本是人生应有之义，不仅是说有了它的存在方能反衬出快乐和 幸福，不仅是说它使人生变得丰富多采（单纯快乐的生活肯定是乏味 的生活），也不仅是说它从各方面锻炼和发展了人，而且是说它还有一 种道德意义。我们可以通过区别对待自己和他人的痛苦的不同态度来 展现这种道德意义。我们每一个人都会遭受到痛苦，而不同的人忍受 痛苦的能力是不一样的，他们对待痛苦的态度也各不相同。对待痛苦 的态度主要有两种：
7、一种是注意，哀怜和关切，一种是冷淡、漠然和蔑 视。对自身遭受的痛苦表现出一种强烈的自我哀怜和关切是很自然的, 只要不是把自身的痛苦夸大和突出到这样的地步一或是反复咀嚼它而 陷入绝望;或是反复倾诉它，似乎全世界的眼光都应该集中于此一，那 它就无可非议,甚至放弃这种关切就是放弃对自身的一种义务。因而, 这种关切也可以说具有一种道德意义。但是，如果这种痛苦是个人不 可避免或自身无法消解的时候,采取另一种态度也许倒是更合理的， 即对这种痛苦采取一种淡漠置之的态度，使身体和处境的痛苦不致也 成为精神的痛苦。在斯多亚派的哲人那里，这种痛苦甚至要被精神给 否定掉，在他们看来，任何痛苦，都只有通过心灵才能变成
8、痛苦， 只有我承认痛苦，这痛苦才真正是痛苦，而外界引起的痛苦并不能够 影响到我的内心。这种态度并不是一般人都能采取的，它也常常具有 种很高的道德意义，尤其是在这是为了坚持一种正当的或高尚的生 活方式的时候。当把这两种态度应用于对待别人的痛苦时，情况却发生了一种重 要的，甚至根本的变化。如果我在面对别人的痛苦时，因为自己对自 己的痛苦是采取一种淡漠置之的态度，因而觉得可以对别人的痛苦也 采取同样的态度，那么，显然是混淆了人我之分。这样，这种本来具 有道德意义的行为态度，就因对象的不同而转到了自己的反面,它在 面对他人时就不再是具有道德意义的了，而是非道德的，甚至是反道 德的了一即如果他人如孟子所
9、举例证中那样正处在生命危险之际，而援 助又不必以牺牲自己的生命为代价的时候。个斯多亚派的哲人，可以在剧烈的病痛折磨中高喊：”不，你不 是痛苦！ ”然而，他却不能如此化解别人的病痛。一个泰州学派的弟子 可以在贫困中高声哙诵乐学歌，然而，他也不能如此要求一切贫困 中的人们都走这一条“学以致乐，乐以忘忧”的道路，甚至他不能仅仅 注意自身的道德完善，而漠视现实的人间苦难（如果漠视，他自身的 道德事实上也不可能完善 艰难困苦，玉汝于成”，事实上只能是一 种事巳至此而难以挽回时对人的一种安慰和激励，而只要有一线希望 可以减轻他人的困苦，就应当谋求减轻的办法，就应当出手相助。人生痛苦虽不可能完全消除，却还是
10、可以尽量减少，尤其是那些 最严重、最愚蠢的人为的痛苦，强调痛苦的客观一面也就是指出从外 在条件方面减少它的可能性，而这些减少痛苦的谋求都必须从一点恻 隐和不忍之心发源，恻隐之情本身也能直接抚慰他人的痛苦，使他们 不再感到孤独无援。因此，在对待他人的痛苦时，只有恻隐和关切的 态度才具有道德意义。这里关键的是人、我之分。上面我们说明了我们所理解的痛苦主要是什么，以及这种痛苦在 人、我之分中呈现的道德意义。人、我之分是基于个人伦理，我们还 可以从社会的角度，从一种普遍的观点看待这种意义。痛苦使受苦的 人们相互接近，走到一起。通过痛苦在人们中间建立起来的友好关系， 远比通过快乐在人们中间建立起来的友好
11、联系要牢固得多。只要稍微 仔细地观察一下他人或者反省一下内心，我们就不难发现这样一个事 实：就是我们比较容易去同情他人的不幸和苦难，而同样程度地欣赏 他们的成就和快乐却要困难得多。心灵在苦难中比在享乐中更容易相 互寻求、相互接近。人们集合在一起，更多地不是因为要谋快乐与享 受，而是因为有共同的困难要克服。甚至政治社会的形成也可以说是 由原始状态中的种种艰难和不便无意中逼迫出来的，而不是根据一个 美好的蓝图而有意创建的。人类各文明中那些最早出现，也最严格、 最基本、最后由法律形式固定下来的道德命令大都是禁令，如勿谋杀、 勿奸淫、勿盗窍等，它们都旨在保护人类免受那些最严重的痛苦困扰 而不是保证快乐
12、。尽量减少和消除痛苦为社会道德提供了最初的、也是源源不断的 动力。也正是痛苦，使人们感受到他们每个人都具有的某种脆弱性和 局限性，对人生的这些负面因素的认识，将为人类社会的正面的创设 提供动因和奠定基础。但所有这些，都必须通过恻隐与同情心才能起 作用。痛苦并不会在人们中间自然而然地建立友好的联系，并不会自 然而然地建造起政治文明的大厦，没有一种在人们中普遍存在，并广 泛地发挥作用的恻隐与同情之心，没有在历史上杰出人物那里活跃地 起作用的一颗不忍之心，一颗忧心，痛苦永远只是痛苦。在华夏文明那些最古老的文献中，几乎都有一颗恻隐之心跃然可 见。徐复观先生在中国人性论史中提出了”忧患意识”这一概念，
13、认为这是在周革殷命之际形成的一种欲以己力突破困难而尚未突破时 的心理状态，或者说是一种坚强的意志和奋发的精神，是一种初次确 立的道德主体意识。儒家心性之学即以忧患意识为基础，中国人文精 神也是从此躁动发源。我们认为，徐复观先生提炼出“忧患意识“这一概念是很有意义的, 但是在解释这一概念上却与徐先生的观点有所不同。我们在此不想过 于强调这种”忧患意识”作为道德和人文精神的动力和在确立道德主体 方面的意义，我们认为，这还是引申义，而且这种引申义也可能不止 种。我们还是想暂时守住忧患意识的最初义、原始义：即忧就是忧, 忧患就是“忧“患（”忧”在此作为一个动词使用因为，过于迅速地从 心性本体论的角度去
14、解释”忧患意识”，可能很快就过渡到一种”孔颜之 乐“的境界，而在“忧心如焚“与乐莫大焉“之间，在“悯人救世”与”超脱 自圣“之间，却有大块空场，大段欠缺。此不仅在伦理学上是这样，在 文化的其它领域也是如此。中国传统文化向以多情和境界见称，在某 种意义上，可以说此情是最初之端，是最先之源，而境界则是最高之 的，是最终之归，而士人学者们常有这样一种倾向，一说学问就谈起 这种玄妙高远的境界本体来，这一境界不仅包含着最初的开端，也包 含着一切，但我们不能不感叹这种综合的迅速便捷和对绝大多数人来 说的难以企及，甚至难以把握，而本来有希望的发展却可能因此被搁 置和荒废。真正丰富的综合一般只有在两端充分发展
15、了之后才能够谈 得上，两端的充分发展也就意味着对原有界限的不断超越和随之而来 的中间部分的丰富和延长，因此，我们今天大多数学人所迫切要做的 事可能不是别的，而正是中间大段“致曲“或”坎陷“的工作，这是一个 般的方法论问题，在此只是顺便涉及，但读者可以清楚地看到，作 者在本书中努力做出的限制和区分正是由此而来。我们确实在周易、尚书、诗经这些古老经典中都看到一 颗忧心。糸辞的作者感叹道：易之兴也，其当殷之末世，周之盛德 耶？作易者其有忧患乎？作易者“是否确系厄于羡里的文王我们巳难 于确证，然而我们在此却明显地感到了发问者的忧思。易之释文中也 多有忧患之情溢于言表。不疑不占，不忧不卜，虽然究竟忧者为
16、何， 所忧何患巳不可能有定解，但忧者所比在”患“，所忧为”苦“确是事实。 至于忧者所忧是己之患还是人之患，则我们可从它转化成入世救世的 行为得知;周公忧而劳苦，孔子忧而奔波，忧者所忧为人之患，为世 之苦。此一W心渗透进了初民的政治。尚书盘庚中有”汝无侮老成人， 无弱孤有幼。”今予告汝不易，永敬大恤，无相绝远。“的呼吁，洪 范中有“无虐茕独，而畏高明“的告诫,康诰中有”不敢侮鳏寡”的 诰命，其动机虽然也是敬天保民，为一己一姓祈年永命，但在其发愿 处末尝没有一条恻隐之情的涓涓细流。如果说我们在上述经典中所见的忧心，尚有一种专属精英阶层， 自上至下的特征，那么，我们在诗经中所看到的，就是一种更为 普遍和广泛的情感了，这是一颗更明朗地普现于人心和普照于人世的 忧心。我们还可以说，诗经虽然多处言心，作为中华民族情感凝结 物最原始、最丰富的宝库，它表达了我们的祖先喜哀乐怒等种种感情, 但其中最深切、最常见
