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1、楚简恒先“祥义利巧彩物出於作”解恒先第七号简有“恙宜利主，采勿出於作”这样一句话。董珊先生楚简恒先详宜利巧解释1一文，从古文字学的角度，论证了原作“主”的字应当读爲“丂”，因此“利主”就是“利巧”。笔者认爲这个解释是非常有説服力的，因爲不仅文字学上的考证令人信服，而且如董珊先生所指出的那样，郭店楚简老子甲本第一号简有“絶巧弃利，盗贼无有”，可见，“巧”和“利”是意义相近，可以并用的词汇。笔者在恒先编联、分章、释读札记一文中，曾从庞朴先生恒先试读，将该处文句读爲“详义利，主彩物、出於作”。但後来经过考证，确认“恙宜”就是“祥义”，所以，将这句话三字一读是不合适的。於是想到“恙宜利主”既然与“采勿
2、出於作”对文，“恙宜利主”的中间也许脱写一“於”字，原文可能是“恙宜利於主，采勿出於作”。看到董珊论文之後，我决定放弃自己的主张。董珊先生把“利主”释爲“利巧”，使恒先的这处难关终於突破了。然而，在这句话的解释上，笔者的想法却完全不同，在此想与董珊先生商榷。不同之处在於以下三个方面。第一，“恙宜”究竟应该如何解释？第二，“巧”是否指的是导致“名实”关系走向不确定的语言上的“巧诈”？第三，“恙宜利巧”四字与上下文的关系究竟如何？首先来归纳一下楚简恒先详宜利巧解释一文的主要观点。董珊先生认爲，“恙”即“详”，动词，“详审”之意。“宜”有“适宜”及“事宜”两类含义，“宜”的基本词义中，隐含有“约定”
3、的意思。“宜”还可以引伸爲概念、范畴之意。“利”也爲动词，“利於”之意。“巧”可训爲“伪诈”。“详宜利巧”义爲“详於约定之事，则便於巧诈。换言之，即约定衆多，就变诈滋生。”董珊先生将“详宜利巧”看作是上文文意的延伸，然後在这句话後面使用了句号，表明与後文之专有名词“彩物”不存在并列关系。他进而认爲“详宜利巧”的上下文都与名实关系的论述相关。以下就是董珊先生列出的与名实关系相关的部分。“有”出於“或”，“生”出於“有”“名”非【6】“名”，无谓“名”-；“事”非“事”，无谓“事”-。恙宜利丂。采勿出於作=焉有事，不作无事。举天之事，自作爲事，甬以不可赓也？恒气之生，因【9】言名。先者，“有”“”
4、言之，後者学比焉，举天下之名虚 ，习以不可改也。举天下之名无有灋者，与天下之明王、明君、明士甬有求而不 ？【13】董珊先生将恒先同鶡冠子环流比较，认爲这两者间用词不同，理念相同。两者所出概念可作以下对比。恒 先：道、或、气、有、生、音、言、名、事、宜、彩物鶡冠子：一、气、意、图、名、形、事、约、时、物董珊先生解释“举天之事，自作爲事，甬以不可赓也？”一句爲：举天之事约定衆多，且都是自我约定为事，岂是不可更改的吗？“赓”是变更约定的名实关系，也即“详宜利巧”之“巧诈”。解释“举天下之名虚，习以不可改也。”一句爲：天下之名无定属之实，仅仅是在对约定前提习以爲常时，名实关系才是不可更改的。因此，名实
5、关系的确定性是相对的，而不确定性才是絶对的。解释“举天下之名无有灋者，举天下之明王、明君、明士庸有求而不予？”一句爲：在恒先作者看来，举天下之名多是虚名、废名，所以明君、明王、明士循虚名、废名来责求事实，结果当然跟约定相违而求不得。董珊先生最後引墨经所见“誽巧转”、“观巧传”、“观其宜”、“问故观宜”等语，论证“巧”、“宜”是相对而言的，恒先“详宜利巧”可与之相对比。但墨经与恒先关於名辨的态度和论説的主旨根本不同，墨经肯定名辩，恒先则否定名辩，认爲“名无固宜”。也就是説，董珊先生认爲恒先花了很大的篇幅讨论名辩的问题，而且恒先对名辩持否定的态度，将所谓“定位概念”也看作“虚位概念”，最终告诫明君
6、、明王、明士不可爲虚名、废名所迷惑。笔者以爲，董珊先生过分夸大了名辩问题在恒先中的地位。恒先中虽然渉及到“名”，但篇幅并不多，“举天下之名，无有灋者，举天下之明王、明君、明士，庸有求而不予？”所见“名”应该与“名辩”无关，指的是政治关系上的“名分”、“位置”。“废者”可能指的是与“正名”相对的“倚名”。马王堆帛书经法论篇中有“三名，一曰正名，一曰立而偃，二曰倚名，法而乳，三曰强主灭而无名。三名察则事有应矣。”可资对照。“举天之事，自作爲事，甬以不可赓也？”这句话中也看不出和“名辩”有什麽关系。释作“举天之事约定衆多，且都是自我约定为事，岂是不可更改的麽？”有强解之嫌。笔者以爲，这句话当读爲，“
7、举天下之事，自作。爲事，甬以不可赓也。”“自作爲事”恐不能连读，文献中找不到类似之用法。“自作”当与第二号简“气是自生自作”之“自作”相对应。“爲事”之用法，在文献中多见，如“善爲事者，先量其国之大小。不能爲事者，不先量其国之大小”，“爲事先倡，守职分明，以立成功者也。”，“爲事之不成，国之不利也。”等等。这句话意爲，全天下的事情，最好都任其“自作”。“爲事”之际，对“天下之事”要沿“用”而“不可更”动。这只是一种“无爲”的政治态度，所以应该和“名辩”无关。“举天下之名，虚，习以不可改也。”虽然渉及到“名”，但説的是用知识和符号构筑的“天下之名”，虽然是“虚属”的，但一旦确定，就要沿“袭”之，
8、而“不可”轻易“改”动。所以对“名”之确定性在政治上的作用给予的是肯定，而不是否定。并无名实关系之“不确定性才是絶对的”这层意思。第五号简至第七号简，从“或”一直到“事”的衍生关系，“或非或，无谓或。”等七项具有名辩色彩的论述，説的也并不是名实关系的不确定性，而是强调在现象的、有形的、亦即人的世界中，有必要通过“名言”，对人和事赋予具有高度确定性的帰属和定位，建立不可更动的规范规则，以利於统治。恒先中所见的“名”是一个比较复雑的问题，本文在此不拟做太多展开。本文想从叧外一条涂径，即通过对“祥义”、“利巧”、“彩物”三者的合理解释，通过这三者与“作”的关系，来分析董珊论文的不合理之处。第一，“恙
9、宜”究竟该如何解释？笔者以爲，廖名春先生将其读爲“祥义”是合理的。文例除廖名春先生所举左传成公十六年“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。”墨子迎敌祠“其人爲不道，不修义详。”外，还可举墨子公孟“有义不义、无祥不祥”，管子白心“祥於鬼者义於人”、“义於人者，祥其神也”。马王堆帛书十六经前道“圣人擧事也，阖於天地，顺於民，羊於鬼神，使民同利，万夫赖之，所胃义也。”可见“祥”“义”在古典文献中常常对举，“祥”指与神相关之事，“义”指与人相关之事，都是名词。既然“恙”当读爲“祥”，那就不能读作动词的“详”了。既然“宜”当读爲“义”，那麽，墨经
10、所见 “巧”、“宜”相对爲文，也就和恒先没有关系了。第二，“利巧”究竟该如何解释？“利”是否作“利於”解？“巧”是否指的是导致“名实”关系走向不确定的语言上的“巧诈”？如前所言，董珊先生已经指出，郭店楚简老子甲本第一号简有“絶巧弃利，盗贼无有”。从下文“盗贼无有”来看，这里的“巧”和“利”当指制造出人间珍品的智巧及人人贪欲之货利，所以“巧”当释爲“智巧”或“技巧”。王弼本老子第五十七章中有“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。”“伎”吕惠卿本、陈象古本、寇才质本、林希逸本及各种古本作“技”，“伎巧”傅奕本作“智慧”，马王堆帛书甲本作“知”。如作“伎
11、巧”或“技巧”，文意均与王弼本第十九章相通。作“智慧”或“知”也无冲突之处。从“巧”与“利”相对爲文，後面接“盗贼”、“奇物”来看，至少在老子这两章中，“巧”和“名辩”无关。郭店楚简老子甲本第一号简“絶巧弃利，盗贼无有”其实前面提到了“名辩”，即“絶智弃辩，民利百倍”。後面提到“絶伪弃虑，民复孝慈。”“智辩”、“巧利”、“伪虑”三事各有侧重，意义上是不可能重复的。古典文献中，“巧”确如董珊所言，有“巧言”等言説上的“巧诈”之意，郭店楚简性自命出中也确有“巧言利词”之类説法，但恒先的道家思想倾向浓厚，受老子影响，对“巧利”持否定态度是很自然的事。而且，如下文所论述的那样，“巧利”和“祥义”、“彩
12、物”均与人爲之“作”相关。所以，这里“利”“巧”显然同老子一样相对爲文，均爲名词。“利”不是“利於”，而是“货利”。“巧”指的是与物品制作相关的“智巧”“技巧”。第三，“恙宜利巧”四字与上下文的关系究竟如何？在此之前，有必要首先解释“彩物”一词之意，自从廖名春先生指出“彩物”见於左传和马王堆帛书二三子篇等文献，也可作“物彩”，指“彩章物色”，是区别等级的旌旗、衣物，即礼仪制度之後，得到了学界的普遍赞同，基本上没有异议。因此，可以説，“彩”“物”也是相对爲文，均爲名词。这样看来，“祥义”、“利巧”、“彩物”都是名词，并非前二者爲动宾结构，独後者作名词。在“恙宜利巧”下打句号，把它和“彩物”割裂开
13、来，显然是错误的。三者虽然各有其义，但相对於“作”而言是平等的、并列的，也就是説，这三者都出於“人爲”、“人工”之“作”。笔者曾经指出，根据恒先的文意和语言表现特色，恒先可以分爲上下两篇，上篇到第七号简“事非事，无谓事”爲止，其内容主要是谈生成论，主要是论述普遍的、抽象的、一般的原理。下篇则是具体的、特殊的、依据上篇的生成论可以直接指导现实政治的原理。从下篇开始，恒先作者重点谈“天下之事”、“天下之名”、“天下之作”、“天下之爲”、“天下之生”，即和“人爲”、“人工”相关的问题。所以，下篇一上来就説，“祥义、利巧、彩物，出於作”是非常合理、自然的。董珊先生认爲“详宜、利巧、彩物”均与“名实关系
14、”的论述相关，将其作爲上文的延伸，拼合出一个可以与鶡冠子相对照的图式来。笔者不否认鶡冠子?环流很可能与恒先关系密切，但“祥义、利巧、彩物”这三者显然上不了这个图式，因爲它们与人爲之“作”相关，与从“有”到“事”的衍生关系完全无关。要不然，语言表达上应该出现“宜非宜、无谓宜”、“彩物非彩物、无谓彩物”之类的话才对。笔者以爲，和老子批判“智辩”、“巧利”、“伪虑”一样，恒先作者对“祥义、利巧、彩物”这些“人爲”、“人工”之物，总体上是抱批判态度的，所以説“作焉有事，不作无事”，所以説“作，其尨不自若。作，甬有果与不果” 。只要有人爲之“作”，“尨”就不可能得到保存。所以恒先提倡“举天下之爲也，无夜
15、也，无与也，而能自爲也。举天下之生，同也，其事无不复。天下之作也，无许极，无非其所。举天下之作也，无不得其极而果述。”最高的政治是“无爲而治”，即不作任何人爲的干预，不走极端，让万物各得其所。让“天下”之“爲”都能“自爲”，让“天下之作”都能“无不得其极而果述”。笔者以爲，恒先上下两篇是相互呼应的，上篇论述宇宙生成论中的“自生”，是爲了导出下篇“自爲”之政治哲学的合理性。如果把“祥义、利巧、彩物，出於作”放入这样一个总的思想框架内，就会更好理解。请参照拙论从“自生”到“自爲”恒先政治哲学探析。-1 董珊楚简恒先详宜利巧解释(简帛研究网，2004年11月9日) 曹峰恒先编联、分章、释读札记 庞朴恒先试读 曹峰上海博物馆藏战国楚竹简亘先译注 陈丽桂上博简：亘先的义理和结构(简帛研究网，2004年12月19日)也持同样的观点。廖名春上博藏楚竹书恒先简释廖名春上博藏楚竹书恒先简释曹峰恒先编联、分章、释读札记笔者支持董珊楚简恒先初探（简帛研究网、2004年5月12日)的意见,认爲这二字当读爲“敦厖”、“淳厖”,除董珊所
