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1、黄宗羲与西学 徐海松前言：明万历一年（1583）,意大利耶稣会士利玛窦（M.Ricci, 15521610）入华后，以 传播科学、拟同耶儒为手段，吸引中国士大夫皈依天主，由此开创西教士“学术传教”之局 面。“其所著书多华人所未道，故一时好异者咸尚之”，至明末，传教士输入的西方宗教 与科学竟成一门新异之学，时称“天学”或“西学”。充满异质文化色彩的西学引起了明清 士人的广泛关注，并使他们作出了各异其态的理解和反应。以经世致用为其治学目的的黄宗 羲（别号梨洲），是清初最早研究西学的学者之一，全祖望曾明确指出：“其后梅征君文鼎本 周髀言历，世惊以为不传之秘，而不知公实开之。”就现存史料看来，黄宗羲在
2、青年时期 即与西学有过接触，后又深入研究，并多有著述，惜仅存西历假如一卷传世。由于史 料的缺佚，学术界尚未系统论述过黄宗羲与西学的关系，本文试作专题考述，俾有助于我们 更深入地认识西学东渐在明清之际社会中所产生的反响。一 黄宗羲与西学的接触黄宗羲的生活年代（16101695）是中国封建社会学术文化的变革时代，也是1618 世纪 明末清初西学东渐的关键时期。明中叶后，一股反对蹈虚弄空学风而倡导崇实致用的实学思 潮正逐步成长。而由传教士积极输入的西方历算、地理、火炮和器用之学，大大开阔了当时 知识界的学术视野，徐光启等先进学者将其视为泰西“实学”加以吸纳，从而为明清实学思 潮的兴盛起了推波助澜的作
3、用。黄宗羲作为明清鼎革之际博学卓识的一流学者，对駸駸而入 的西学之风自然不会熟视无睹。尽管未见黄宗羲与西教士直接交往的确证（至多仅有一次尚 未证实的晤面），但他接触并吸收西学却是事实。关于他接受西学的途径，现仅能从相关文 献中探知一二。考察黄宗羲的交游访学经历，可以推知他很可能在崇祯年间即已接触西学。明代的西学东渐 有两件大事发生在崇祯年间：一为崇祯二年（1629）李之藻在杭州辑刻第一部西学丛书天 学初函，他将西教士传译的二十种宗教和科学著作“胪作理、器二编，编各十种”。此 书“在明季流传极广，翻版者数本”。二为徐光启、李天经会同耶稣会士邓玉函（J.Ter-renz）、 罗雅谷（Jac.Rho
4、）、汤若望（Ad.Shall）等译编崇祯历书，至崇祯七年十一月（1634）分 五次进呈，共计四十五种，一百三十七卷，此书系统介绍了以丹麦天文学家第谷（Tycho） 的宇宙体系为基础的西方天文学，为明末几成“绝学”的传统历算学注入了新的活力。梨洲 自述：“余束发交游，所见天下士，才分与余不甚悬绝而为余之所畏者，桐城方密之、秋浦 沈昆铜、余弟泽望及子一四人。”此四人中，方以智（字密之）和魏学濂（字子一）均在 崇祯年间与西教士有直接交往。子一约于崇祯十五年（ 1642）为葡萄牙耶稣会士孟儒望 （J.Monteiro, 1637年入华）“较（校）正”所著天学略义一书。密之流寓南京1634 一1639）
5、时，曾拜访意大利耶稣会士毕方济（F.Sqmbiasi,字今梁，1631一1643年在南京） “问历算、奇器”。仕宦北京（16401644）时与西士汤若望（字道未）交善而“精天学”。梨洲于崇祯十二年赴南京应试时患疟疾，密之为诊尺脉。壬午1642）在北京，密之言 河洛之数，梨洲赞其“另出新意”。而现存黄宗羲著述中唯独提及的西教士即为与方以智 交往过的毕方济和汤若望。虽然梨洲与这二位西士是否相交尚无确证，但密之是梨洲了解 西士和西学的中介之一应无疑议。梨洲发愤读书始于崇祯初年，当时他就表现出废虚求实的治学志向，“愤科举之学锢人生平， 思所以变之”因而他对经史、九流、百家、天文、历算之书，“无所不窥者
6、”。据其自述， 他从庚午（崇祯三年， 1630）至辛巳（崇祯十四年， 1641），曾数度寓居南京黄居中家，将 其千顷堂之藏书翻阅殆遍。而据黄虞稷千顷堂书目著录，该堂收藏有利玛窦、汤若 望、庞迪我（D.de Pantoja）等耶稣会士与徐光启、李之藻、李天经等著译的多部西学著作。 卷十三天文类所录包括了天学初函器编除几何原本外的所有西学著作。尤为可贵的是同卷历数类著录“徐光启崇祯历 书一百十卷，又历学小辨一卷，又历学日辨五卷”，并列有子目，经查对徐光启集（王重 民辑）卷七、卷八治历疏稿一、二明史艺文志及阮元畴人传徐光启传所列 崇祯历书子目，可以判定千顷堂之崇祯历书系略有残缺的一百二十六卷明刊本。
7、这是崇祯历书明刊本的最早著录之一。梨洲在千顷堂完全有机会研读崇祯历书等西 学书籍。下文将有充分资料证明，黄宗羲十分熟悉此书的内容，并认为该书“关系一代之制 作”，建议将其编制过程写入明史历志。而从丁巳年（1677）梨洲所撰黎眉郭公 传中透露，他对崇祯朝中西历法之争也相当了解：“时言历者四家，原设大统、回回而外， 别立西洋为西局，布衣魏文魁为东局，彼此排击，言人人殊西人欲主西法，而以中法为 佐；公欲主中历，而以西洋诸历为佐。”其时崇祯帝虽有意采纳西法编历，终因郭正中（别 号黎眉）等保守派的反对而未果。以上足见，黄宗羲在崇祯年间即对西洋历法有所了解，成 为他日后研究西学的起点。另据梨洲自述，他在庚
8、寅三月（1650）曾至常熟访钱氏（牧斋）书房，“馆于绛云楼下，因 得翻其书籍，凡余之所欲见者，无不在焉。”查钱氏绛云楼书目（丛书集成初编本）卷 二历算类即著录西书十部，多数为天学初函所收，如利玛窦几何原本、艾儒略（J.Aleni） 西学凡、阳玛诺（Em.Diaz）天问略等。牧斋晚年（卒于康熙四年，1665）有致梨洲 尺牍言：“自国家多事以来，每谓三峰之禅，西人之教，楚人之诗，是世间大妖孽”三妖不 除，斯世必有陆沈鱼烂之祸。今不幸而言中矣! ”由此可见，西书、西教是梨洲与牧斋共 同关注之事”现知梨洲遗墨中尚无确证与西士有过直接交游，但他从挚友梅朗中（字朗三）处得一西教士 馈赠的龙尾砚，又曾藏有西
9、士汤若望所赠日晷，显见其有间接交往”明末清初来华西教士， 为结交中国士大夫，常以方物馈赠”其事虽小，却也能在一定程度上透露出交往双方对中西 文化交流的态度”黄宗羲不仅把西士所赠龙尾砚奉为“绝品”，且赋诗记其辗转得失：“一砚 龙尾从西士，传之朗三传之我”燕台澒洞风尘中，留之文虎亦姑且”十年流转归雪交（梨洲 书室名雪交亭），治乱存殁泪堪把”昔年送女入甬东，穴避偷儿不相假”吾时闻之在中 途，欲行不前奈两踝。”梨洲嫁女甬东途中失砚，时在1654年冬，而诗云此砚已有十年流 转，可知西士赠砚至少当在崇祯末年”有趣的是，此砚遭窃十一年后，失而复得，并转赠吕 留良（号晚村）。吕晚村文集卷六友砚堂记八角砚记：余
10、姚黄太冲名宗羲所赠也。 研八角而不匀，角当四正，体狭长，两旁角阔，额又狭，于下背作屈角，三足，有铭，即六 朝回文旧语，而中刻耶苏三角丁圆文”其质则歙之龙尾也”未几失去，又十一年而复得 之，遂以见赠”晚村所谓八角砚即梨洲之龙尾砚”既知此砚“未几失去”，则可推知梨洲得 砚当在失砚之时1654年前不久”而1653年后正是他告别“游侠”生涯，开始潜心学术之际” 又知此砚转赠晚村时在康熙四年，并非方豪先生所说的顺治十七年（1660）。砚铭“耶苏 三角丁圆文”者，方先生解释“三角丁圆文者，峨特式字也。称以耶稣者，亦以拉丁文为教 会常用语”，这种看法恐不确切。笔者认为，晚村所述砚铭实指耶稣会会徽。会徽由拉丁
11、 文“IHS”与十字架和三枚交叉三角形铁钉构成，夕卜以光芒圆圈相衬，这与晚村所称甚合。 “IHS”系拉丁文“Jesus HominumSalvalor”词头缩写，意即“人类的救世主耶稣”该会徽 多见于明末清初耶稣会士带来的西书中，也见于其所著中文教理书。西人撰著的第一部中 文教理书罗明坚（M.Ruggieri）的天主圣教实录，其崇祯年中重刊本扉页上即印有此会 徽。今知，耶稣会士也曾将其会徽铭刻在与其相关的器物上。如清代乾隆时制造的出口葡 萄牙的一件瓷器“圣水盆”上即铭有“IHS”会徽。可见，梨洲转赠晚村的龙尾砚必出自 在华耶稣会士。又据得砚时间推断，赠砚西士疑为喜结中士的汤若望。而晚村称以“耶
12、苏三 角丁圆文”者，乃是明清士人指称耶稣会会徽的罕见实例。耶稣会士借重中国文房之宝龙尾 砚结交士大夫，并铭刻由中国六朝回文圈围的耶稣会会徽，足见其迎合中国文化习俗以推行 “学术传教”策略之良苦用心。梨洲、晚村与龙尾砚的因缘，堪称显例。梨洲所得汤若望馈赠之日晷，事见全祖望明司天汤若望日晷歌。歌名下自注“得之南 雷黄氏”，歌末几句为“昨过南雷搜古物，片石瞥见委书林；依然二十八宿扪可拾，四游九 道昭森森。大荒有此亦奇儿，摩挲置我堂之襟。”谢山言之凿凿，殆非虚言。史载，汤若望 从崇祯七年（ 1634）起，向朝廷进呈或自制望远镜、日晷、星晷等西洋仪器 50000476_0172_3 。此后至1666年去
13、世，他一直没有离开过京城。黄宗羲在此期间唯有壬午年（1642）应 试到过北京，并和热心西学曾与汤若望交善的方以智促膝深谈“河、洛之数”。再从梨洲晚 年赋诗称汤若望为其历算之师（后文述及）看来，梨洲曾与汤若望在北京相晤交谈并以日晷 见赠或许可能。不过尚无确切记载可证。黄宗羲对西学的接触和了解，还有两方面的重要影响：一是他的日本之行，二是他的业师刘 宗周。关于梨洲东渡日本问题，至今仍为学术界一大悬案，然而大多倾向于认为梨洲在顺治 初年到过日本。有关此行的见闻，录于梨洲的日本乞师、海夕恸哭记和御史中丞冯 公墓志铭。三文均记叙了在日本发生的反西教运动。有些细节描述显示为梨洲亲眼目睹。 据考，乞师和恸哭
14、记初稿约成于顺治六年以后，二者都是梨洲亲身经历的记述，史 料真实可信。恸哭记云：“先是欧罗巴国欲行其教于日本，其教务排释氏，中国之所谓西 学也。日本佞佛，乃杀欧罗巴之行教者。欧罗巴精火器，所发能摧数十里，举国仇日本，驾 大舶置火器，向其城击之”日本乞师所述日人排教情形更为详尽：“日本发兵尽诛教 人，生埋于土中者无算，驱其船于岛口之陈家河焚之，绝西洋人往来，置铜版于五达之衢， 刻天主像于其上，以践踏之。囊橐有西洋物，即一钱之细，搜得必杀无赦。”从日本天主教 传播史可证，梨洲赴日时正值德川幕府禁教与锁国期间， 1638 年幕府镇压了带有浓厚反 禁教色彩的岛原起义。据当时的日本学者井臼石推测，到16
15、51 年止，幕府杀害的天主教徒 约二十至三十万。黄宗羲所述乃是中国学者记载日本幕府反西教运动的第一手资料。从中 可以看出，梨洲对西教士和天主教徒在日本的遭遇及西洋火器的威力印象深刻。如梨洲所说 欧罗巴教即中国之西学，则他的日本之行所得到的西学印象却是负面的。这与梨洲后来斥天 主教为邪说的态度，不无关系。梨洲于天启六年（1626）尊父命从师刘宗周（卒于1645）。梨洲以竭诚师道著称，自称“先 生于余有罔极之恩”，故宗周对西学之态度，不能不对梨洲产生影响。壬午1642）八月， 宗周官至都察院左都御史。其时明廷已处于内夕交困的危局，崇祯帝有意使用西洋大炮保卫 关内城池，召群臣议于中左门。御史杨若侨推
16、荐西人汤若望监制火炮，刘宗周却公开反对， 其理由据梨洲子刘子行状记曰：“不恃人而恃器，国威所以愈顿也。汤若望唱邪说以乱 大道，已不容于尧舜之世，今又作为奇巧以惑君心，其罪愈无可逭。乞皇上放还本国，永绝 异教。”此番迂腐之论，曾遭到崇祯帝的斥责，计六奇明季北略卷十八记其言曰“火器 乃中国长技，汤若望不过命其监制，何必深求”结果，“上色不怿”，“命宗周退”当年 底，宗周即被削籍还乡。但梨洲的蕺山学案，在记叙这场火器之争时，却删略了宗周斥 汤若望的言论，仅曰：“召对中左门。御史杨若侨言火器，先生劾之曰：御史之言非也，迩 来边臣于安攘御侮之策，战守屯戍之法，概置不讲，以火器为司命，不恃人而恃器，国威所 以愈顿也。”此种删削，想必并非简单的文字取舍，应与清初西学东渐的形势有关，也在一定程度上反映 了梨
