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1、物演通论然存在、精神存在与社会存在的统一哲学原理作者：王东岳（子非鱼）卷一 自然哲学论自然哲学的递弱代偿衍存原理第一章 存在的哲学定义哲学上所谓的“存在”仅指感知中的对象之总和。注：简单的说，以人为主体所说的世界或“存在”就是指人所能感知 （包括感性、知 性和理性，见卷二）到的所有对象或万物的总和。对其他物种而言的整个世界或“存在” 是其他物种能感知到的万物的总和，如蝙蝠的世界就是其超声波能感知到的一切外物的总 和，狗的世界就是狗能感知到的一切外物的总和。（关于“对象”和“感知”的概念，卷二 都有更深入的解读）更深一点剖析，第一句对“存在”的定义之所以在前面加上“所谓”二字是因为物 演通论作为
2、哲学书必须和西方哲学史包括西方哲学家用的概念关联起来，能沿用就尽量 沿用而不必生造词，但实际上作者“存在”的内涵和外延已经和古希腊最早追究存在本体 时用的“存在”不同了，所以会加上“所谓”二字。因为古希腊追究的存在本体是一个恒 定的不变的存在，而作者认为这种恒定的不变的存在是不存在的，如古希腊追究存在本体 一路追究到“质料”因的原子，乃至现代更无限可分的基本粒子，其实都是我们逻辑形式 （“感知”中的“感性”、“知性”、“理性”都是逻辑形式）作用下的结果，另一路追究到“形 式”因的毕达哥拉斯的数论、欧几里得的形论、柏拉图的理念也都是主体的逻辑形式。而 这个逻辑形式是变动的，如质子的逻辑形式是理化
3、感应、扁形动物的逻辑形式只有感性， 脊椎动物有了知性，及至人类才有完整的感性、知性、理性，但人类的智质继续分化，这 个逻辑形式是永远随着主体的衍存位相的变化而变化的（主要是主体衍动的变化，因为人 在世界之中，人的变化比世界的变化快的多）。要全面理解全书第一句对存在的定义，肯定 需要理解卷二的“感知”（整个卷二都是解读作为广义逻辑的“感知”），更要理解“所谓” 二字，这样才明白“递弱代偿的存在论模型”作为作者 “感知中的对象的总和”，并没有 把存在固定为一个恒定不变的东西，而是一个在固定衍存区间的从无属性的“在”分化衍 动为有属性的全体“相对存在”的流程。关于这一点可参考14章对“存在”的定义：
4、它不 仅表象为一般外延上的所有具体存在者之总和，而且抽象为纵深内涵上的所有具体存在物 之源流，而并不与存在物的感应状态或感知状态相关。唯因如此，它才得以从可望而不可 及的感性存在逐渐演成（或相对存在为）不可望而可及的理性存在。只不过在这一句话， 作者是站在存在整体的角度，把所有主体返还为客体，所以说存在“并不与存在物的感应 状态或感知状态相关”。在卷二中，作者也是把主体返还在这个本体中，才说明了主体及其 精神的由来，包括主体之“感知”中的存在与存在本体的预定和谐关系。（这部分解读可以 暂时放在一边，读完卷二会慢慢明了）。【一般认为，存在或在是对存在者或在者的观念抽象，这实在是大错特错了。因为，
5、 从根源上讲，不是在者集合成了在，而是在分化出了在者。对象未必是个别的，最原始 的对象对于原始主体而言，一定是均质的，无差别的，亦即直接就呈现为在，而不是呈 现为分化形态的在者。观念中的在，不是通过对众多在者加以艰深的抽象才在，而是先 验的沉淀在意识深层中的一个无意识基底。所以，一般的主体通常不会对普遍的在（即 未分化或低分化的在或整个存在）发生惊异，反倒时常对个别的在者发生惊异。海德格 尔说，从在者中引申不出在，是说对了的，但由于他不明白从在如何引申出在者，结果 导致他的“此在”及其“澄明的临场”都不免陷入了无来由的黑暗背景中（海德格尔的 “此在”以“无规定的我”为讨论的起点，是“此在”的人
6、本论；“澄明的临场”是指人的 精神质态，在本书中是作为属性代偿的感知。关于“此在”与“澄明的临场”在27 章、40 章也有提到，可配合理解。本书正是在递弱代偿的模型下说明了“此在”与“澄明的临场” 的来由。】注： 简单的说，人先天的觉得这个世界是统一的、有元因的，所以哲学家都试图追究 这个世界的终极，这个称之为“在”的终极并不是万物的抽象，而是万物的分化源头，即 老子“道生一、一生二、二生三”的那个源头。未分化的那个“在”（或“道”）因为未分 化，故均质无差别即没有主客体，或主客体同一，即直接就是整个存在，而不是以有属性 的在者的形态呈现。这个终极是我们能追究的这个世界的源头的终极，也是逻辑所
7、及的终 极，因为这是沉淀在我们潜意识最深处即无意识的一个“先天的觉得这个世界是统一的、 有元因的”的先天的逻辑规定性。通俗的说，逻辑就是我们前述“感知”世界的方式，所 以我们追求的这个终极既是本体论物质的终极也是认识论逻辑的终极，二者本一体，因为 对我们而言，这个物质世界本就是我们感知中（即精神中即逻辑中）的世界。（卷二就是对 “逻辑”的纵深探讨）另，作者在附录“概念注释”中再次给出了“存在”的定义：简称“在”，是对“存在 者”（简称“在者”）的总体抽象，因而它一定是主观化了的存在，而不可能是客体的总和。 这里的“总体抽象”和本书第一句中的“感知”并无区别，其中已经包含了对范畴结构的 梳理和抽
8、象，而不仅仅是既往哲学家横向的对“在者”观念抽象（所以全书第二句说“一 般认为，存在或在是对存在者或在者的观念抽象”，这里的观念抽象没有包括作者特有的对 于纵向范畴的抽象，所以作者与既往哲学家不同，把存在的相对性作为整个理论的逻辑起 点，才有第三句“从根源上说，不是在者集合成了在，而是在分化出了在者”，这是作者特 有的纵向抽象视角）。既往哲学家抽象出的只是逻辑形式横向观照下的逻辑规定性，而作者 抽象出的是逻辑形式纵向衍动下的存在性（即递弱代偿原理）。关于范畴的概念学完卷二会 更清晰，这里简单理解为万物纵向衍存中“类”的差异即可。由于“感知”为何物尚属疑窦，故而对象以及对象的总和是否等同于存在物
9、和自然 存在则亦属疑窦。换言之，一旦对存在设问，那“存在”已是设问者感知中的主观存在 了。注：因为我们说不清“感知”是怎么回事，故我们感知中的世界（即感知到的对象及 其总和）是否等同于客观世界也是说不清的。也就是说，我们一旦追问存在，那存在已经 是我们感知中的存在了，亦即已经是主观存在了。如同一只蜜蜂或者一只蝙蝠如果会追问 存在（世界），那存在（世界）已经是它感知中的主观存在（世界）了，必然与人感知中的 世界不同：如蜜蜂能看见紫外线，而人不能；蝙蝠通过超声回波感知世界，而人不能。所以，既往的哲学在通义上一概被囊括于形而上学之中，实不为误。也所以，概括 说来，把感知中的存在作为对象的总和来研究乃
10、为自然哲学（即自然哲学研究实体结构 属性的衍存或者说自然哲学把对象当做实体存在研究），而把感知中的存在作为感知的总 和来反思乃为逻辑学（即精神哲学研究虚体感应属性代偿的衍存。参考 88 章：逻辑学也就 是广义上的“主体性”或“主体感知属性”。尽管两门学问全然不同，但所究诘的却是同 一种东西（即“感知中的存在”）的两个方面（实体结构代偿和虚体属性代偿，这是同一相 对存在的一体代偿的虚实两面：注意这个“实”是结构代偿的“实”，在后面章节“万物一 系”的表达中可知，其结构代偿之“实”，实际上还是最坚实的元在的寄居“形式”，相对于 元在则是“虚”，即佛家所说的“虚”相故金刚经曰：“见诸相非相，则见如来
11、”； 叔本华也说过：“对一个人而言，假若他看见的众人和万物都不曾时时看上去仅仅是幻想或 幻影的话，他就不会是一个拥有哲学才能的人”。注：“感知”是包括感性（甚至理化感应）、知性、理性在内的广义逻辑。我们感知中 的存在或世界是客观世界的可感属性和人类感知属性耦合的结果。这种耦合绝不仅仅限于 感性直观，比如我们从地心说到日心说、从绝对时空到相对时空都是人类不同位相上用感 知属性（这个阶段指包括感性、知性在内的理性）和客观世界耦合的结果。只不过我们把 这些结果视为客观即存在本身时，这些结果是自然哲学；当我们若把这些结果视为主观即 认知本身去反思，便是逻辑学。显然，我们的认知结果（耦合结果）既不是纯客
12、观的，也 不是纯主观的，而是客体和主体二者共同决定的，所以说自然哲学和逻辑学虽然不同，“究 诘的却是同一种东西的两个方面”同一种东西就是我们感知中的世界或存在：表象的世 界绝不仅仅包括感性的直观表象，也包括理性的模型表象。比如作者的递弱代偿理论就是 一个模型表象，是作者感应属性与客观世界可感属性耦合（虚拟、抽象）的结果。当我们 把这个理论作为对象的总和（即自然存在、即实体结构存在）时就是自然哲学，当我们把 这个理论当做感知的总和（即精神存在、即虚体感应存在）时就是逻辑学。参看85章可知，现象是联接主客体的唯一纽带，主、客体各占现象的半壁，所以说它 是同一种东西的两个方面。（见 155 页：“现
13、象之知”恰恰是建立在“彼岸存在”这个“半 壁”基础之上的； “本质之知”是进一步扩展到“此岸属性”之中的产物。）只不过自然 哲学取对象客观的一面，将其当做自然存在或实在加以研究；逻辑学取对象主观的一面， 将其当做精神存在或虚体感应存在加以研究。佛家所说“心不自心，因物故心；物不自物， 因心故物”也有点这个意思。参看第 179 章，也明确指出自然史和逻辑史原属一脉，自然存在和精神存在（或逻辑 存在）本就是同一存在的不同视角，自然哲学和精神哲学（或逻辑学）的研究也不过的同 一存在的不同视角。以上这部分的解读是立足于读完物演通论以后的解读，所以初读者不必深究，只 要知道自然哲学和逻辑学探讨的是同一对
14、象、也是唯一可以探讨的对象即可，或简单的理 解为：把世间万物作为真实的存在去研究是自然哲学，即以对象为本；把世间万物作为虚 幻的感知去反思是逻辑学，即以感知为本。实际上这不过是同一在者的一体两面，前者从作为实体结构的存在出发，后者从作为感应属性的存在出发。有鉴于此， 立刻去分辨存在究竟是在主观之内还是在主观之外已无意义，因为分 辨后的存在与未加分辨的存在并无任何异样或不同，反正无论如何你只能面对这样一种 存在。而且，更为重要的是，此类分辨事宜暂且也着实无从下手。 注：感知中的存在是我们唯一面对的存在，无论视其为主观或者客观都无法证明（唯 心不能证明自己的纯主观，因为不能说明感知或精神是什么；唯
15、物不能证明自己的纯客观， 因为不能说明物或对象是什么），所以无论区分与否、如何区分都是同一种存在，不如暂时 不去区分。令人诧异的倒是，存在就存在着，何必多此一问。显然， 这里有一个不得不问的 缘由。注：万物的存在中为何只有人追问存在，这才是问题的关键，即人不得不追问存在的 原因是哲学上的第一设问。也就是说，在对“存在”发生哲学性的惊异和探问之前，先有一个何须惊异以及何 须设问的问题存在。【亚里士多德曾说：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万 物的惊异。”（引自形而上学）可也正因一切都起于这惊异，才使惊异本身不再被惊 异。】注：对这个世界的惊异是哲学家应具备的素质，而要超越此前哲学家则需要
16、进一步追 问何须惊异。故，哲学上的第一设问或设问前的潜在疑问应该是：作为存在者的设问者何以要追 问存在 （在第 58 章中以予了回答：追问存在的存在者一定是由于自身的弱质而发问，或 者说一定是由于自身需要代偿而发问，这就是作为“存在者”的“设问者”何以要追问存在 的原因。）注：追问存在是一种能力，无机物、低等生物都是比人类存在度更高的强存者，无需 此能力即可生存；而人作为后衍存在，存在度降低，必然需要能力来弥补：这就是人追问 存在的根本原因，即追问存在是人这个弱存者生存的需要。但这个结论的导出基于递弱代 偿的本体论模型，在这个模型未建立以前，本章作为本体论的开篇需要找到新的本体论的 逻辑极点，即“作为存在者的设问者何以要追问存在”。注：在本章中作者提出哲学上的第一追问是“作为存在者的设问者何以要追问存在”， 即亚里士多德所说的“惊异”（古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异）只 是原来的逻辑极点，“为什么惊异”才是比 “惊异”更前面
