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1、老子道论和中国轴心时代之哲学的突破 内容提要：站在春秋战国轴心时代思想发展的大背景下，从“实证”的立场考察老子的道论，能够看出，老子提出“道”，是为了超越西周天命论中的上帝主宰论，克服春秋时期天道自然观的局限；老子用“无”来形容“道”，是为了突显“道”的无知、无欲的自然性特征（相对于上帝的人格性特征而言），和超感觉、超形象、无始无终的普遍性特征（相对于天道自然观的不足而言）；而其道论的到底目标，则在于“因大道以明人事”，整合春秋时期出现裂痕的天人关系，认为人在宇宙中的位置，和现实社会的存在样式及存在的合理性等找到一个可靠的依据。关键词：道、老子、哲学突破、无。新成立以来，老学研究取得了长足的进
2、展，尤其是上世纪七十年代后，伴随马王堆帛书老子和郭店竹简老子的面世，老子是谁，老子是怎样成书的，老子道论的形上特征和辩证思维特征是什么等，全部得到了较为深入的研究。但还有部分很基础的问题，如老子为何提出“道”？老子为何用“无”来形容“道”？老子论“道”的目标到底是什么？等等，仍需要我们结合轴心时代的“哲学突破”，从实证的层面做出深入的探讨。一、老子为何提出“道”老子为何提出“道”？要回复这一问题，老子书中有两句话最值得注意：一句是“象帝之先”；一句是“能够为天地母”。前者出自老子第四章，后者出自第二十五章：道冲而用之，或不盈；渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）有
3、物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，能够为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（第二十五章）这两章，前者是说，道体虚空，但其作用却永不穷竭；深远绵长，仿佛是万物的祖宗。没有形象，又似乎存在。不知它从何而生，似乎比上帝更在前。后者是说，道体混沌，在天地之先。无声音，无形象，无对待，无改变，循环往复，能够为天地的母亲。两章的内容，意在描述“道”的本源性特征。老子于此尤其拈出“象帝之先”和“能够为天地母”两大命题，显然是有所指的，前者所指乃是传统天命论中的上帝主宰论；后者所指乃是春秋时期的天道自然观。如所周知，老子生活的春秋时代，是社会思想的大变革时代，变革的特点，表现为“思
4、想经历的一个不停的去神秘化的理性化过程”。1（P74）“去神秘化”，是相对于西周天命论等传统宗教信仰而言的。孔子曰：“周因于殷礼，所损益可知也。”西周天命论，系因袭损益殷商宗教观念而成。殷人的信仰，有一个特点：至上神不享祭奠，2（P361）即时王和天神不直接对话，她们的沟通，须经过祖神这个中介。这意味着在天人之间，没有一个共同遵照的标准。天神的降福降祸，和时王的行为没有必定的联络。因此，在殷人的观念中，天神仿佛一个强大而意向又不可捉摸的神灵。这表明，在殷人的信仰系统中，天神和人之间是存在着某种担心关系的，这种担心关系在一定意义上反应了人和自然的矛盾。殷周之际，周公损益殷商宗教，提出“以德配天”
5、，在天人之间建立了统一的基础，使天神的降福降祸变得有据可依。这就改变了殷人信仰系统所折射出来的人和自然的对立关系，使之发生转向：变成了含有道德至善性的天帝和有德的时王之间“德性”统一的关系。神人关系的反思，也因之变成了对现实政治存在之合理性的探讨。但周公透过“以德配天”，找到了神（天命）人（统治者）统一的基础，却同时也为神人分裂埋下了种子。因为把天命是否眷顾和人本身的德行联络了起来，大家便越来越注意人自己的努力，注意在人自己的身上，而不是在神的意志方面寻求祸福的根源1（P212）。到了西周末年，因为统治者的腐败和连年灾荒，大家有时会经过批评上帝来讽刺时王，3（P426）这即使并不表明至上神的信
6、仰已经受到怀疑，但批评和埋怨意味着反思的开端，它最少预示着天帝的威信开始打折扣了。到了春秋时期，伴随社会转型的外缘助力，传统天命观的内在矛盾深入突出出来，遂逐步发生分化：以天道自然为特征的自然主义思潮和以民本主义为特征的人文主义思潮由此产生。组成传统宗教天命论的多种要素，尤其是其中的天、人诸要素，也因着此种分化而得到了相对独立的发展。老子正是为了反思传统天命神学和春秋时期的两大思潮，才提出了“道”这一哲学概念。老子作为“柱下之史”，既通晓历代典籍，又谙熟星历卜筮之术，“历记成败存亡祸福古今之道”（汉书艺文志）的经历，铸造了其深沉的历史理性。西周末期以来的疑天、怨天思想，和春秋时期人文、自然两大
7、思潮所留下的丰富文化，让老子看到，伴随时代的改变，人的理性的觉醒，和传统天命论的内在矛盾的日益尖锐，帝神的人格性特征正在逐步断送着其作为世界本源及依据的合理性。因此，老子要超越传统天命论中的上帝主宰论，找到一个比上帝资格还要老（象帝之先）的、非宗教的世界本源。老子选中了“道”。老子选中“道”，和她对春秋天道自然观的继承和发展相关。老子用“自然”（“道法自然”）了解“道”，用阴阳、气等范围解释“道”的生成作用（“负阴而抱阳，冲气认为和”），便是明证。但老子作为思想史上的第一位哲学家，她的高明之处于于，同时也注意到了天道自然观的不足。在春秋时期的天道自然观中，有一个普遍流行的看法，即认为天地生万物
8、7（P542）。如：天生五材，民并用之。（左传襄公二十七年）则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。（左传昭公二十五年）夫和实生物，同则不继，故先王以金木水火土杂，以成百物。（国语郑语）这些材料，有一个共同特点，即全部突出了天地的生殖功效。老子也并不否认天地生万物的观念，但她不满足于这么的认识，她要找到一个比天地更根本的东西，来作为天地万物生成的本源。能够说，为了超越天道自然观的这种局限，老子又把“道”界定为生天生地的总根源。如说：“谷神不死，是为玄牝。玄牝之门，是为天地根。绵绵若存，用之不勤。”（第六章）“谷神”，司马光说：“中虚故曰谷，不测故曰神，天地有穷而道无穷，故曰不死。”4（转引自P
9、60）此处的“谷神”、“玄牝”均指道体，意即“道”是天地生成的根源。这诚如张岱年先生所指出的，春秋时代所谓天道是天之道，道是隶属于天的。老子则认为道比天更根本，天出于道。5（P24）本篇论文是由为您在络上搜集整理的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或剽窃，仅供参考学习之用，不然后果自负，假如此文侵犯您的正当权益，烦请联络我们。可见，老子提出“道”，是为了超越传统天命论中的上帝主宰论；超越春秋时期天道自然观的局限，进而找到一个比上帝还在先，比天地更根本的本源。能够说，透过这两种“超越”，老子把传统宗教问题和孕含一定科学思维的自然天道问题转化为了哲学问题。老子说：“昔之得一者：天得一以清，地得
10、一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一认为天下贞，其致之一也。”（第三十九章）“一”即道。“得”，管子心术上：“得也者，谓其所得以然也。”在老子看来，天之清、地之宁、神之灵、谷之盈、万物之生、侯王之贞（正），全部是因着“道”而实现的，道比“帝”根本，是天地万物乃至鬼神的“所得以然”即天地万物乃至鬼神存在的最终依据。二、老子为何用“无”来形容“道”老子为何提出“道”的问题明了以后，老子为何用“无”（无形、无名、无为、无欲等）来形容“道”的问题也就不难了解了：即无非是要突显“道”的非人格性特征（相对于上帝主宰论而言）和普遍性特征（相对于天道自然观而言）而已。老子对“道”的描述，内容
11、颇为丰富，但归结起来，不外乎两个方面：自然无为和普遍必定。老子说：大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞。功成不名有，衣被万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不知主，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。（第三十四章）大意是说，大道广泛流行，无所不在，万物皆赖之以生，而它从不推辞，也不自认为有功；它覆育万物，但不是为了主宰万物。它没有私欲，没有目标，以至于万物皆赖之而生而成，却不知道这是“道”的作用。可见，在老子的观念中，“道”是没有欲望，没有私心，没有目标，没有意志的。这就是“自然”。老子又说：道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然。故
12、道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第五十一章）这依然是讲万物的生长发育全部离不开“道”，因此“道”十分“尊贵”（至高无上）。但“夫莫之爵而常自然”，即它的尊贵并非因为谁的册封，乃是出于自然而然，即“生而不有，为而不恃，长而不宰”。“道”的这种“无心生而生之，无心成而成之”4（P214）的自然造化之功，老子称之为“无为”：“道常无为”（第三十七章）。正因为“道”的“无为”是自然而然，因此又“无不为”：即“长之育之，亭之毒之，养之覆之”。可见，老子所了解的“道”，因“自然”而“无为”，又因“自然”而“无不为”。“无为”也好，“无不为”也好，总而
13、言之它没有意志、没有目标、没有些人格，和传统天命论中含有主宰意义的帝神完全不一样。而老子刻意彰显“道”之自然无为的特征，正是出于超越传统天命神学信仰的目标。因此老子说：“吾不知谁之子，象帝之先。”老子的“道”，其第二个特征是普遍必定。老子说：“道可道，很道；名可名，很名。”（第一章）老子所了解的“象帝之先”、“能够为天下母”的“道”，是不可道的“常道”，这种“常道”的特点是：视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。（第十四章）“视之不见”，表明“道
14、”无象；“听之不闻”，表明“道”无声；“博之不得”，表明“道”无形；“迎之不见其首，随之不见其后”，表明“道”无始无终。无形无象，无始无终，说明“道”是一个超越了详细的通常，含有普遍性特征。但这个“通常”，又不是观念意义上的“通常”，因为“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（第二十一章），因此，这个“通常”是实体意义上的“通常”，这种“通常”，就是老子所谓的“无名”。如说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也”（第三十二章），如说：“道隐无名，夫唯道善始且善成”（第四十章）等等。“无名”就是“不可名”。因为“任何一个名言，全部是一个
15、要求，包含着肯定和否定，这就是说，任何一个详细事物和道理，全部是能够用名言要求的。不过对于常道，却是不能够用名言要求的，一旦有所要求，它就不是常道了”4（P4）因此我们说老子用“无”来形容“道”，是为了突显其普遍性特征，而只有当它含有了普遍性，才能超越春秋时期天道自然观的局限，而“能够为天地母”。长久以来，学术界流行一个看法，认为老子的“道”既讲“视之不见”，“听之不闻”，“博之不得”；又讲“其中有象”，“其中有物”，“其中有精”，因此是“有”和“无”的统一。如上所述，老子确曾用“无”（无形、无名、无为、无欲等）来形容“道”，但这是否意味着“道”就是“无”？似乎还值得深入探讨。有学者指出，在老子一书中，“无”字即使出现一百余次，但极少用作名词，因此没有明确的“无”的哲学概念。6这种见解值得引发重视。至于“有”，据朱伯崑先生的研究，“老庄哲学中的有就古代汉语说，是有这个，有哪个的简称，相当于英文中的There is，德文中的Dasein，全部是就部分存在物及其特征说的。因此魏晋时期的人，又称为群有，万有，提出有不能以有为有，济有者皆有的命题。在传统哲学中，没有形成有为通常及存在本身这么的抽象的观念。”7（P554）确实，假如“有”在老子那里已经被解释为一个含有通常意义的抽象概念，以魏晋玄学家的理论水平之高，就没有必须再提出“群有”、“万有”的概念，和“有不能以有为有”，
