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1、唯识论知识的可能性和可靠性探源林国良摘要：唯识论的典籍说“诸识皆虚妄分别”，由此产生的问题是：因明所立的现量和比量何 以能正确。成唯识论认为，并非诸识都是遍计所执性；“虚妄分别”只是指凡夫诸识“不 证实”，即没有证知真如；而依他起性也是凡夫智之认识对象。进而探讨比量的可靠性，比 量以记忆功能和记忆中的知识为基础之一，而记忆（念）则属似现量，即不正确的认识。此 外，过去知识也都在似现量中。为何比量以似现量为基础？因为过去知识的一个主要表现是 概念。概念有名言自性，也有知识成分。其知识成分即比量之基础。现量的可靠性则可到佛 位认识中探源，佛位认识都是现量。若诸法有各自的离言自性，则凡夫现量也以此“
2、不可言 说”之离言自性为源头；若诸法无各自离言自性，则凡夫现量与佛现量，在对现象的认识上 是相同的，不同之处在于，佛还能在每一法上认识空、无常以及真如，而凡夫由于有相缚等 原因而不能认识这些理及理体。关键词：唯识论 量论 现量 比量 似现量作者简介：林国良，1952 年生，上海大学文学院中文系研究员。佛教知识论可以大乘唯识论的因明学量论为代表。但在研究因明学量论时，笔者觉得 一些源头问题还有待探讨。例如，因明学立现量和比量为正量，即将凡夫的现量和比量视为 正确认识，但唯识论的另一些说法似乎与之冲突。这就提出了如下问题：现量和比量作为正 确认识的可能性如何？可靠性如何？这些问题都需仔细研究。一、
3、认识的可能性关于凡夫的心识，一些唯识典籍说“诸识皆属虚妄分别”，乃至凡夫的心识都为“错乱 识”，这就产生了一个根本性的问题：既然如此，凡夫的现量和比量为何能正确？或者说， 凡夫的正确认识如何可能？但如果仔细研读唯识经典，这些问题实际上是可以解决的。1、虚妄分别仅指未证真如佛典中常以“虚妄分别”来描述有为法，描述心和心所。如思益梵天所问经（卷 3）1 说：“有为法皆虚妄分别。无虚妄分别，是名慧眼。”又如说无垢称经疏（卷 6）2说：“三 界心心所，皆虚妄分别故。若无虚妄分别之行相者，即是无为真如之类，不应有见。真如虽 有，无行相故，不能有见。”唯识论经典也是如此，如辩中边论（卷 1）3说：“虚妄分
4、别名 有为。”又如：摄大乘论本（卷 2）4说：“如此诸识，皆是虚妄分别所摄。”但另一方面，因明学立现量和比量为正量，即此二量是正确认识。其它唯识经典也都对 现量和比量持肯定态度。那么，为什么诸识都属“虚妄分别”，乃至都是错乱识，而五识等 的现量和第六识的比量可以是正确认识？鉴于存在着此种明显矛盾，可以认为，诸识都属“虚 妄分别”之说，属“密意说”，即需对其作出更准确的说明，否则不但不能使经论中的说法 得到统一，且也不能符合现实状况。因为事实上，人们的生活、学习、工作都依赖于正确知 识，如果人们的所有认识都是错误的、“错乱”的，正确认识根本不可能，那么人类就根本 不可能生存。唯识论经典说“虚妄分
5、别”，往往联系到三自性理论。如以上摄大乘论本在说了“如 此诸识，皆是虚妄分别所摄”后，紧接着又说：“唯识为性，是无所有，非真实义显现所依， 如是名为依他起相。”唯识学用三自性理论来判别事物（法）的真实性。三自性即遍计所执性、依他起性、 圆成实性。唯识学认为，遍计所执性的事物是完全不存在的，依他起性的事物虽有但属幻有， 唯有圆成实性的事物才是真实不虚之存在。而三自性理论似乎是支持诸识皆属“虚妄分别” 之论断的。以五识为例，虽然佛教的一般典籍都承认五识的现量认识是正确认识，但当人们 用三自性理论来审视五识现量时，就不能不提出疑问：五识的现量认识为什么能是正确认 识？因为，凡夫的五识显然不是圆成实性
6、，圆成实性只是指真如、涅盘等胜义谛境界。进而 有两种可能：一是五识属遍计所执性，二是五识属依他起性。若五识属遍计所执性，那么五 识当然虚妄不实；而即使五识属依他起性，但依他起性“如幻”，故而也虚妄不实。如此说 来，依三自性理论，现量的五识不可能是正确认识。果真如此，那么，以现量为基础的比量 认识又怎能是正确认识？这样所能得出的结论就是：凡夫的认识不可能是正确认识。但仔细研读唯识经典，唯识经典中实际上是存在着解决此问题的答案。首先，诸识皆属“虚妄分别”的一个依据是八识都有遍计所执。但成唯识论指出， 在此问题上实际有两种观点。一种观点认为，八识都有执，即八识都是遍计所执性。而成 唯识论（卷 8）5
7、认为，正确的观点应是：“第六、七心品执我、法者，是能遍计。”即只有第 六识和第七识有我执和法执，是遍计所执性；前五识和第八识则无二执，非遍计所执性。为什么前五识和第八识无二执？该论列举了一系列理由，其中相当重要的一条理由是： “执我、法者，必是慧故。”6即能起执的是慧心所。第八识只有五遍行心所相应，无慧心所 相应，所以无二执。前五识的相应心所，一种观点认为，五识没有五别境心所相应，这样就 没有慧心所；而成唯识论认为，五识也有微弱的五别境心所相应，这样当然就有慧心所 相应。但因为：一、与五识相应的慧心所非常微弱；二，如成唯识论述记（卷 17）7所 指出的：“非五、八识恒与惠俱，宁容有执”，即慧心
8、所不是遍行心所，五识并不总有慧心所 相应；因此，五识不会起执。进一步分析可认为，慧心所是起思维作用的心所，五识基本上 只起感觉作用，不起思维作用，所以，不会产生我执和法执。那么，关于八识都属虚妄分别的说法，又该如何理解呢？对此，成唯识论解释道： 说凡夫的八识都属虚妄分别，是因为“有漏心等不证实故”，即凡夫的有漏八识都不能证知 真如，不能证知诸法无自性的实相，就此点而言，都属“虚妄分别”。成唯识论的这一观点，对本文的讨论是至关重要的。从不“证实”去定义“虚妄 分别”，那就意味着这是从胜义谛讨论问题，讨论的仅是能否认识真如。即凡夫诸识都属“虚 妄分别”，只是因为凡夫都未证真如；但这并不意味着在世俗
9、谛中，诸识也必定属“虚妄分 别”，必定不能正确地认识世间法。由此来分析五识属依他起性的问题。五识现量若不是遍计所执性，当然是依他起性了。 依他起虽然“如幻”，但此处说的“幻”，是相对于圆成实性的真如而说的，即相对于胜义谛 而说的。圆成实性的真如有恒常不变之实性，依他起的世间法没有恒常不变之实性，只是因 缘而起、随缘生灭，就此而说依他起性“如幻”。因此，依他起的“如幻”与“虚妄分别”一样，都只明确诸识不能“证实”，即未能证 得真如，而不表明诸识不能正确认识世间法。进一步说，依因明立现量和比量来看，不但无 执的五识现量能正确认识世间法，就是有执的第六识比量也能正确认识世间法。但凡夫六识能进行正确认
10、识之观点，是否能由“有漏心等不证实故”来成立？恐怕还 不能。因为不能“证实”，只是不否定六识能正确认识，但还不能肯定六识能正确认识。要 成立此观点，还须有更直接、更有力的理由。2、依他起行，二智所行 对凡夫六识能进行正确认识之观点，唯识经典实际上也提供了依据。 如上所说，在三自性中，遍计所执性指根本不存在的事物，圆成实性指真如，所以， 一切世间法可说都在依他起性中，或者说，一切世间法都是依他起法。那么，依他起性或依 他起法，凡夫能否认识呢？瑜伽师地论（卷 74）8指出：“问：依他起自性，何等智所行？答：是二智所行，然 非出世圣智所行。”其中的二智指凡智与圣智，其它唯识经典也有相同说法。如佛性论
11、 （卷 2）9说 “依他性者，为圣凡俗智境，是俗有故。”又如，成唯识论（卷 8）10说 “如 是三性，何智所行？遍计所执，都非智所行，以无自性，非所缘缘故。愚夫执有，圣者达 无，亦得说为凡圣智境。依他起性，二智所行。圆成实性，唯圣智境。”因此，依他起性是“二智所行”，就是说，依他起性是凡智和圣智的活动境界或认识对 象。因此，凡夫智能认识依他起性。而如上所说，一切世间法都是依他起性，因此，凡夫智 能认识依他起性，也就相当于凡夫智能认识世界万物。因此，“依他起性，二智所行”，实际上是肯定了凡夫能进行正确认识，亦即承认了知 识的可能性。当然，凡夫智能认识依他起性，并不相当于能“如实”认识依他起性。能
12、“如 实”认识依他起性的是圣智。关于凡智与圣智在认识依他起性时的差异，后文将再作讨论。对凡夫智所能认识依他起性，还可再作具体展开。成唯识论（卷 8） 11 指出：“依他起 性，有实有假”，即依他起性，包括实法和假法。此外，因明学认为现量智和比量智各自所 缘为自相境与共相境。现在就从实法与假法、自相境与共相境来展开凡夫智的认识对象。现量的情况较为简单。现量所缘为自相境，自相境相当于实法。如眼识是现量，所缘 仅为实法，即色中的青、黄、赤、白，实法即为自相境；眼识不缘显色、形色等假法。同样， 五识都是现量，所缘也都为实法，都是自相境。比量所缘为共相境，共相境涉及到假法。而假法的情况较为复杂，包括聚集
13、假、分位 假和相续假。聚集假法如瓶、衣等世间物，它们由色、香、味、触诸境和合而成，本身无实体，故 无自相。此时智所缘唯共相，但凡夫智缘此共相境都会生起有实体之想，即错误地认为是在 缘该物实体之自相。故缘此类共相境之智为谬误，既非现量也非比量，而是似现量。但这类 似现量，如下文所要分析的，形成的是概念。而概念既包含了实体观念，也包含了各种知识 成分。对这些知识成分的意义，应有充分认识。因为这些知识，一是使人们形成了对诸法的 正确认识；二是能作比量推理的基础。对此下文还将详论。分位假法是依实法而假立，具有多种形式。有依色法而假立的，如色法中的形色和表 色；有依心法而假立的，如大多数随烦恼；更有依色
14、法、心法和心所法三者而假立的，如心 不相应行法，后者都是一些纯抽象现象。因此，缘聚集假法和分位假法之智（实际上是独散意识及其相应心所），所形成的就是 对具体事物和抽象现象的概念，是一些极为重要的认识范畴。相续假指连续生起的现象。连续现象也是假法，因为实际上事物是刹那生灭的，但给 人一种连续不断的假相。虽然实法也可连续不断，假法也可连续不断，但在实际的认识过程 中，五识生起后，独散意识也必定紧随其后，所以，相续假主要还是指由独散意识认识的共 相境，缘此共相境之智即为似现量中的世俗智。还可以指出的是，共相境的范围要比假法更宽。如上所说，假法（聚集假法和分位假 法）主要是具体事物和抽象现象，属百法范
15、畴，指百法中的一一法。而共相境除包括具体事 物（指聚集假）和抽象现象外，还包括如空、无常等概念，这些概念是事物和现象之理。这 些理已不属百法范畴，不是指一一法，而是一切法之理，是一切法之共相。缘此共相之智， 就是比量智。、真比量为何以非量为基础进一步对比量进行思考，需要提出的问题是：比量的正确性是如何得以保证的？这是 比量的可靠性问题。比量的源头是现量，除此之外，比量依靠一系列逻辑规则。因此，人们 探讨比量的可靠性，一般着眼于逻辑规则，认为只要遵循了相应的逻辑规则，比量就能正确。 但笔者认为，这里还有一些重要问题可能被疏忽了。比量的可靠性，不但依赖逻辑规则，还 依赖记忆及记忆中的过去知识，那么
16、，记忆及过去的知识是以怎样的形式被保存着的呢？1、似现量的知识性质因明入正理论疏（以下简称大疏）（卷 1）12关于比量的定义中是这样说的：“六 者比量，用已极成，证非先许，共相智决，故名比量。”即比量就是用已知的知识和道理（“用 已极成”），来证明还未被认可的想法等（“证非先许”），这样产生的确定的共相智，就是比 量（“共相智决，故名比量”）。这就是说，比量不但依赖一系列的逻辑规则，还依赖记忆（“念”）， 即由记忆回忆起过去的各种已知知识和道理。所以，大疏将“念”称为比量智的“近因”： “缘因之念为智近因。忆本先知所有烟处必定有火，忆瓶所作而是无常，故能生智，了彼二m ”果。”但“念”在因明中，一般认为属似现量范畴，如集量论颂说：“迷乱世俗智，比与 比所生，忆念及悕求，似现有膜翳。”13故而，“念”（或“忆念”）属似现量。但因明中正确 的量只有现量和
