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1、王国维红楼梦评论的佛家底蕴钟明奇1904年，王国维发表了他一生中唯一的一篇研究古典小说的论文红楼梦评论。这是中国近代学术史上有深远影响的跨文化研究个案。王国维之写作红楼梦评论诚有多方面因素，但与他究心佛学，留恋佛境，由此探索人生真义有密切之关系。至今对红楼梦评论尚未有专文从佛教的角度加以阐释，本文对此聊陈管见，敬祈方家教正。一、王国维早年的人生困惑与佛教情结王国维并没有专门研究佛教的论文，但这并不说明他对佛教与宗教没有研究。真正的学术大师多不喜自炫博学，率尔操觚。王国维亦然。钱钟书尝赞王国维“博极群书”，“深藏若虚”。这可以说是对王国维学术风格的经典概括。王国维之佛教与宗教修养，也宜作如是观。
2、王国维对佛教与宗教的论述散见于他的有关论著中，如1905年发表的论近年之学术界中云：“佛教之东，适值吾国思想凋敝之后，当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮，担簦访道者，接武于葱岭之道，翻经译论者，云集于南北之都，自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。此为吾国思想受动之时代。然当是时，吾国同有之思想与印度之思想互相并行而不相化合，至宋儒出而一调和之，此又由受动之时代而稍带出能动之性质者也。自宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉，至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。”如此高屋建瓴纵论佛教与中国古代思想嬗变轨迹，既简要，又甚为精当，信是大家风采。特别是他把西洋思想看成“第二之佛教”
3、，更是别具会心，非全局在胸，目光巨大，会通佛教与中西思想，决不能下此断语。值得注意的是，王国维将西洋思想看成“第二之佛教”，实说明他对东来之佛教的特别青睐。王国维同主张学无中西，然于佛教则实不无偏嗜。王国维在总体上对包括佛教在内的宗教也有着自己独到的看法。1906年，王国维作去毒篇，论述“宗教之所以不可废”，这主要是因为宗教能够“偿现世之失望以来世之希望，慰此岸之苦痛以彼岸之快乐”，而此实即佛教之精义。王国维并非不知“今日之佛教已达腐败之极点”，基督教亦然，但它们能带给国民“希望”与“慰藉”，故宗教不宜废。在该文中他还阐述宗教与美术的关系。他说：“美术者，上流社会之宗教也”，“宗教之慰藉，理想
4、的，而美术之慰藉，现实的也。而美术之慰籍中，尤以文学为大”。王围维早年对宗教的认识，是与人生、与美术如文学等联系在一起来认识的。王国维并不信宗教，他之看重宗教与美术如文学，是因为它们有“慰藉”的功用。在王国维那里，美术如文学，就有宗教化或者说佛教化的倾向。钱钟书：谈艺录。北京：中华书局，1986年第26页。王国维：论近年之学术界，王国维文集第3卷，姚金铭、王燕编，北京：中国文史出版社1997年，第3637页。本文所引王国维诗、文均出自该版本，下不簧注。早年王国维是个多思多虑、深于忧患的人。这除了他所处的生活环境之外，与他的天性及身体的健康状况颇有关系。他在静庵文集之自序(一)中，回顾辛丑(19
5、01年)后从日本回来以后的治学经历时说：“自是以后，遂为独学之时代矣。体素赢弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前，自是始决从事于哲学。”而其欲觅诗则云：“欲觅吾心已自难，更从何处 把心安。诗缘病辍弥无赖，忧与生来讵有端?”王国维有一段时间醉心于西方哲学，其根本的目的乃在于解决“人生之问题”。他在静庵文集自序中就说自己“自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也”。在这 篇很短的自序中，他对叔本华的其他学说不作任何评判，“然于其人生哲学观”，“未尝不心怡而神释”。这说明早年王国维，的确一直思考着人生的真义，因为找不到满意的答案，遂走进了形而上的困惑，即他后来在红楼梦评论中对叔本华的
6、哲学提出了绝大的疑问，也是他追问人生的一种重要思想标记。王国维对人生的困惑，从他早年的诗词作品中也可以找到显著的精神印记。他企求解脱。这种人生烦恼的最重要的途径，乃是时时向佛家境地攀缘。前述王国维论佛教与宗教的文字，固然是写于红楼梦评论发表之后的1905、1906年，但他潜心佛学、企羡佛境其实早就开始了。如1901年，王国维作杂诗，中云：“侧身天地苦拘挛，姑射神人未可攀”，“终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰”，即表明此种精神祈向。从王国维早年的思想轨迹看，红楼梦评论是他上述诗作精神祈向的自然延伸与继续发展。概括地说，述说人生的苦痛与企求此种苦痛之解脱及不能，乃是早年王国维内心生活的基本精神结构。
7、我们仍以其诗词作品为证。前者如：“我生三十载，役役苦不平”(端居)；“苦觉秋风欺病骨，不堪宵梦续尘劳”(尘劳)；“人生苦局促，俯仰多悲悸”(游通州湖心亭)；“蓬莱只合今时浅，哀乐偏于我辈深”(登狼山支云塔)；“因病废书增寂寞，强颜入世苦支离”(病中即事)；“网罟一朝作，鱼鸟失宁居”(偶成二首之一)。后者如：“欢场只是增萧瑟，人海何由慰寂寥”(拼飞)；“君看岭外嚣尘上，讵有吾侪息影区?”(重游狼山寺)；“江上痴云犹易散，胸中妄念苦难除” (五月十五夜坐雨赋此)；“蝉蜕人间世，兀然人泥洹”(偶成二首之一)；“啕濡视遗卵，怡然即泥滓”(蚕)；“书成付与炉中火，了却人间是与非”(书古书中故纸)；“我力
8、既云痛，哲人倘见度。瞻望弗可及，求之缣与素”(来日二首)；“拟随桑户游方外，未免杨朱泣路歧”(病中即事)。如此等等，不胜繁举。值得注意的是，王国维的诗句中颇多佛教词汇，如前举“乐土”、“何乡”即是。又“妄念”、“度”、“泥洹”、“泥滓”、“桑户”、“人间”等无不是。“妄念”、“度”是佛教词语容易理解。“泥洹”、“桑门”，乃梵文Sramana的异译，专指佛教僧 侣，泛指出家者。“人间”一词在王国维那里也多有佛教色彩，因为在他看来，人间与地狱是没有差别的。此下有申说。如果我们通读王国维的全部著述，会发现更多这样的佛教词汇。这并不是一般意义上显示王国维的博学，如他的诗作中如此好用佛教语词，实昭示着他
9、企求人生苦痛的解脱。故王国维未必真信佛教，但佛家出家、祈盼解脱人生苦难之思想，乃是早年王国维挥之不去的情结。王国维诗作中最典型的表达他早年此种基本精神结构的应该是红楼梦评论中所引用的一首平生诗：“生平颇忆挈卢敖，东过蓬莱浴海涛。何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。”这便是一首有关人生痛苦及企求解脱而实不能的诗歌，充满佛家气息，与前所述王国维诗歌精神命脉相接通。“人间”、“地狱”各为佛教五道之一。所谓“五道”，乃是佛教所说的众生根据其生前善恶行为有五种轮回转生的趋向，这就是：地狱、饿鬼、畜生、人、天。王国维视人间为地狱，两者了无差异，而
10、人死去也不得解脱、超度，所谓“终古众生无度日”是也，这包括释迦牟尼在内。世尊乃是对释迦牟尼的尊称。王国维在红楼梦评论中引用这首诗歌是想说明“释迦、基督自身之解脱与否，也尚在不可知之数”。这是红楼梦评论中的一个重要观点。这可以说也是前述病中即事较其平生诗略早诗句“拟随桑户游方外，未免杨朱泣路歧”的另一种表述。可见在王国维评论红楼梦以前，他早有了红楼梦评论中的许多看法红楼梦评论不过是它们的全面展开而已。因为这种精神命脉上的重大关联，王国维的这首诗，也可以说是红楼梦评论之具佛家底蕴的重要内证之一。二、“天眼中的人生与红楼梦在王国维早年的心灵史上，红楼梦评论乃是其上述人生苦痛与企求此种苦痛之解脱及不能
11、的这种精神结构的一次全方位求证。如果我们不了解王国维早年的人生困惑与佛教情结，很容易认为他写红楼梦评论仅仅是受了叔本华悲观主义人生哲学的启发。叔本华此种人生哲学对王国维研究红楼梦的确起了重大的作用，他在静安文集之自序中也说，这篇论文的“立脚地”“全在叔氏”。但事实上正如俞晓红教授所指出的那样，“该文并非全以叔氏理论为依据”，王国维早有别的精神养料；红楼梦评论一开始就引用了老子与庄子关于人生忧患与劳苦的话，说明老庄哲学对王国维也存在着一定的影响，但最重要的乃是佛家有关人生苦痛与解脱之义谛；即王国维撰写这篇论文最初的精神触机，乃与佛教有着极大之关联。前引钱钟书先生语谓王国维“博极群书”，“深藏若虚
12、”，则佛家义谛乃是这篇论文“深藏若虚”的幽灵。鲁迅先生在热风随感录五十九“圣武”中曾说：“新主义宣传者是放火人么，也须别人有精神的燃料，才会着火；是弹琴人么，别人的心上也须有弦索，才会出声；是发声器么，别人也必须是发声器，才会共鸣。”王国维若没有早就有的对佛家人生观的体察与默认，即佛家人生哲学这根“弦索”，他所说的西洋思想此“第二之佛教”如叔本华这种人生哲学，就不会在他那里引起如此强烈的共鸣。概乎言之，王国维是用佛家眼光或者说“天眼”去看待人生与艺术的。俞晓红：王国维红楼梦评论笺说，北京：中华书局。2004年第13页。鲁迅：热风随感录五十九“圣武”)。北京：人民文学出版社，1980年，第8页。
13、“天眼”也是个佛教词汇，“天眼通”乃佛教所说的五“神通”之一。后秦鸠摩罗什译佛教论书大智度论卷五有云：“于眼得色界四大造清静色，是名天眼。天眼所见，自地及下地六道中众生诸物，若近若远，若粗若细诸色，无不能照。”王国维在其著述中颇喜欢用“天眼”一词。如其浣溪沙词云：“偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人。”其红楼梦评论中云：“若开天眼而观之(按：指贾宝玉)，则彼同可谓干父之蛊者也。”而王国维所作叔本华像赞，盛赞 他“天眼所观，万物一身”。而一般人的眼乃“肉眼”，其来日诗二首中云：“吾侪皆肉眼。”如此等等，可见，王国维审视人生与世上万象不作一般观察，而每执佛家视野。王国维的确主要是用“天眼”看待人生与艺
14、术，包括红楼梦。这就是说，王国维实想通过解读红楼梦解决如何慰藉人类现世失望，如红楼梦评论第二章中所谓“苦海之流”，亦即人生此岸之苦痛，而企求终解脱此种痛苦，亦如此文第二章所说“引磴彼岸”，此非佛家根本问题而何?红楼梦评论之具佛家底蕴，其最基本的学理依据即在此。诚然，王国维在文中也偶然提及其他宗教，如他说“印度之婆罗门教及佛教，希伯来之基督教，皆以解脱为唯一之宗旨”，但事实上印度婆罗门教与基督教所说的“解脱”与佛教所说的是不一样的。 婆罗门教之“解脱”指轮回业报，也即轮回解脱，而基督教之所谓“解脱”，主要是指“救赎”，即基督如何拯救世人。显然，红楼梦评论没有在这方面展开阐述，其立意并不在此。从严
15、格的宗教意义上说，“解脱”是佛教词汇，而非印度之婆罗门教与基督教用语。王国维红楼梦评论中所用“解脱”一词，正是佛教核心词汇，而非泛指。与此相关，即以所涉及的基督教语词极少婆罗门教是更不用说，而佛教甚多而论，也可见佛教在王国维心目中的地位远非基督教 所能比。红楼梦评论所见基督教词汇唯“上帝”等二三词而已，而佛教词汇则甚众，如“地 狱”、“人间地狱”、“拔舌地狱”、“示寂”、“涅槃”、“绮语”、“梦幻泡影”、“苦海”、“彼岸”、“解脱”、“恶魔”、“大士”、“执著”、“精进”、“挂碍”、“菩提萨缍”、“佛国记”、“若不尽度众生，誓不成佛”，如此等等。海德格尔曾说，语言乃是存在的家园。联系前引诗作，王国维 之好用佛教语词，实也从一个侧面说明他精神“家园”中“佛”之存在与常在，红楼梦评论是有深深的“佛”的印记。而王国维之所以选择红楼梦作为评论的对象，这是因为，从表面看，红楼梦与中国古代其他古典小说不同，的确有浓重的佛家色空与虚无的人生观念，而贾宝玉最后也确乎“解脱”了人生的苦痛出家去了。红楼梦评论第二章有云：“读者观自九十八回以至百二十回之事实，其(按：指贾宝玉)解脱之行程，精进之历史，明了真切何如哉!”佛教论书成实论卷一八云：“精进者，行者若行正勤，断不善法，修集善法，是中勤行，故名精进。”王国维当时还没有认识到红楼梦后四十回并非曹雪芹所作，但用“解脱”、“精进
