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1、王寿鑫【内容摘要】 夏中义先生在王国维：世纪苦魂一书中认为：“忧生之苦既是王国维师承 叔本华哲学的心理动因，同时也是王国维所再创的人本一艺术美学之魂。”本文试以忧生之 苦为出发点，以王国维的哲学思想为主线，分别从哲学之思与艺术之道这两个维度重新解读 王国维的“有我之境”与“无我之境”说，并初步展示王国维在中西审美比较与融合中所取得的 实绩。【关键词】 忧生之苦；人文忧患；审美升华；以物观物王国维在人间词话中标举“境界”说，他认为：“词以境界为上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。”他对此说相当自负，曾言：“沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈来境界二字，
2、为探其本也。”围绕着“境界”，王国维探讨了三组关系：造境与写境、有我之境与无我之境、隔与不隔。论 者经常将这三组关系分开来谈，我认为这三个方面是应该紧密了解起来不可分割的。这三组关系分别是从整理构思与创作、文本形象塑造、读者欣赏品味三个角度来谈，共同构成了一个有机的统一体，不仅几乎囊括了文学的整个过程而且也构成了王国维整个词论的核心骨架 和思想精髓，其他的词论思想都是对这一核心框架的有益补充和延伸。本文所论的是第二组关系，即“有我之境”与“无我之境”。王国维对这组关系的论述甚为微妙。我认为这组关系是王国维打通人生之境与诗词之境、“从人文忧患走向审美升华”，从而实现哲思与艺术交融会通的关键所在，
3、代表了王国维思想的最精深处。有的学者认为“王国维将境界的内涵首先理解成人格境界，然后再从人格境界推演到诗学境界。”（1）因此在王国维那里境界具有二重性，这种说法是很有见地的。 其实就境界本身来看，除了人格境界（或言人生境界）和诗学境界外还应包括艺术境界，即高妙的艺术作品“往往会涌动着一种激动人心的力量，会 诱人进入一个形而上的独创性的诗性精神空间（2）这种艺术境界同样要求艺术家人格境界与诗学境界的有机统一，因为缺少任何一方面境界质素，伟大的艺术作品都无法产生。而在王国维那里，“境界” 一词远不仅仅是个美学范畴，它还包含深厚的人文内涵。“王国维可以构筑的境界论，是他希冀通过审美境界的探幽，找到宗
4、教所不能取 代的中国人的精神乌托邦。”（3）在笔者看来，这种愿望和企图在“有我之境”和“无我之 境”的论述中是最为明显的。第一，王国维论“有我之境”与“无我之境”的哲学之思。本文认为，王国维是中国文论史上自觉运用自上而下的研究方法并且体系完备的第一 人，他既有“境界”作为其美学思想的核心，又有外来观念与固有材料、地下考古和地上文 献的双重印证法作为其研究方法。因此本文认为，对有我之境与无我之境的理解，必须植根于王国维的哲学思想之中，否则就会出现误差或偏颇。我们知道，王国维的美学深受叔本华 的影响，曾一度“完全拜倒在叔本华脚下，成为其忠实信徒。”（4）在叔本华悲观主义哲学的影响下，他曾经在红楼梦
5、评论一文中集中阐述了他的哲学思想，他说：“生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲， 则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什百。一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉，终不 可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之。于是吾人自己之生 活，若负之而不胜其重。故人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与厌倦之间者也，夫倦厌固 可视为苦痛之一种，有能除去此二者，吾人谓之日快乐。然当其求快乐也，吾人于固有之苦 痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快乐之后，其感苦痛也弥深。故苦痛而无回复之快乐者有之矣，未有快乐而不先之或继之以苦痛者也。又此苦
6、痛与世界之文化剧增，而不由之而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥其故也。然则 人生之所欲，既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活、与苦痛，三者一而已矣。”（5）这种哲学观与叔本华几乎毫无二致。他们都力求揭示人生一种无处可避的普遍的悲剧命运，并从这个悲剧命运出发，苦苦追寻人类生的出口一一 “解脱之道”，虽然同是试图求得一份“静”的境界，二者又不同，王国维的“这种境界已非叔本华追求的扼杀生的意志的绝对宁静，而是充满生的意欲的悠然自得，是在淳朴、悠然的心灵澄澈的审美静观 中创造的。”（6）同时他们不同的第二点在于，王国维认为就叔本华意志之说是指存于一切人类及万物
7、者，因此“夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本，一也。”然而“叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物，各拒绝其生活之意志，则一人之意志，亦不得拒绝。”（7）因此王国维说仅就个人拒绝自己之意志而自悦曰解脱，这是不够的，“故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说，不能两立者也。”（8）由此看来，王国维追求一种更具普遍性的超脱之道，正如生生主义所追求的“求最大多数之最大福祉” 一般，尽管他本人对此不无怀疑。但是值得肯定的是他自觉地将这种思想运用到他的诗学理 论之中，将人生之解脱与诗之解脱融合为一，在从人生忧患走向审美升华的同时，也显示出了由审美升华实现人生之解脱的尝试和努力。王
8、国维论“有我之境”与“无我之境”时说：“有有我之境，有无我之境。泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。可堪孤馆闭春寒， 杜鹃声里斜阳暮。有我之境也。采菊东篱下， 悠然见南山。寒波澹澹起，白鸟悠悠下。无我之境也。 有我之境，以我观物，故物皆著 我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多。然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”王国维在红楼梦评论中曾对“优美”“壮美”有所解释，他说：“美之为物有两种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但见
9、其物。或吾人之心中，无丝毫生活之欲 存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者非昔之所观者也。 此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人，而吾人生 活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮 美，而谓其感情曰壮美之情。”（9）由此观之，在王国维看来，优美与壮美正好对应于无我 之境与有我之境，并且两两处于一种交融无间互为因果的状态之中。叔本华认为：“当我们称一个对象为美的时候，我们的意思是说这对象是我们审美观赏的客体，这又包含两方面。一方面就是说看到这客体就把我们变为客观的了，即是说我们在观赏这客体时，我们
10、所意识到的自己不是个体人， 而是纯粹无意志的认识的主体了；另一方面则是说我们在对象中看到的已不是个别事物， 而是认识到的一个理念； 而所以能够这样，只是由于我们观察对象不依 靠根据律，不追随该对象和其自身以外的什么关系（这种关系最后总是要了解到我们的欲求的），而是观察到客体自身为止。原来理念和认识的纯粹主体作为相互的对应总是同时进入 意识的，当其进入意识时，一切时间上的差别也立即消失了（10）显然，叔本华是从审美主体与审美客体及其关系出发对美进行规定的，在他看来在美的生成中， 审美主体必须脱离意志的束缚而表现为纯粹主体；审美客体也必须不以自身与人的各种欲求的关系作为其存在根据而表现为一种客观的
11、理念。而就审美主体与审美客体的关系来看，又有两种情况：或者审美客体以一种理念的存在力量使得审美主体成为纯粹主体，或者审美主体以其纯粹而使得审美关系中的审美客体表现为客观的理念。虽然审美主体与审美客体的生成总有先后，但就在美的生成过程中， 二者必须是同时出现且同构着审美活动的，否则就只能拘于个体事物的认识而无法实现美的普遍性。这是“优美”与“壮美”的共同前提，他们的不同“仅仅只是由于一个补充规定，即超脱那被认识的，正在观审中的对象对于意志的根本敌对关系。”（11）在笔者看来，这就是说虽然“优美”与“壮美”都需要审美主体和审美客体的纯粹性， 但“优美”较“壮美”来的容易些，“如果是优美，纯粹认识无
12、庸斗争就占了上风，其时客体的美，亦即客体使理念的认识更为容易的那种本性，无阻碍地，固而不动声色地就把意志和为意志服役的，对于关系的认识推出意识之外了，使意识剩下来作为认识的纯粹主体，以致于对于意志的任何回忆都没留下来了。（12） “如果是壮美则与此相反，那种纯粹认识的状况要先通过有意地， 强力地挣脱该客体对意志那些被认为不利的关系，通过自由的，有意识相伴的超脱于意志以及与意志攸关的认识之上，才能获得。”（13）也就是说壮美相对于优美来说多了与意志斗争的过程，在壮美中，意志充分参与了它的生成。但在这里有两点值得注意的地方，第一，优美和壮美的界限是相对的。第二，优美和壮美的区分关键不是在情 感的有
13、无，而是在意志的有无以及在其影响下情感的强弱与隐显。由此，我们认为“有我之 境”与“无我之境”这里的“我”也不应该做情感讲，更不能认为王国维这里是将情感与意 象相分离。（14）他们的区别在于，“有我之境”中有“意志”的强烈参与，因此情感直露而 强烈，还无法臻达无欲之境。而“无我之境”则没有“意志”的影子，极尽平静和谐。尽管 有我之境的作品很能引起处于欲望和痛苦中人们的共鸣，但毕竟缺乏一种人生的超脱和达 观，因此王国维认为“未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳”，王国维对“无我之境”的爱慕与推崇溢于言表。这也恰恰说明了王国维所谓的境界是融哲思与艺术、人格建构与人生感悟于一体的，而且总起来看
14、他们统一于王国维的哲学思想，是王国维哲学理念下移的结果。第二，王国维论“有我之境”与“无我之境”的艺术之道。从“有我之境”到“无我之境”，这体现出在哲学和艺术上的双重升华，就哲学来讲表 现为王国维对一个通脱、达观、虚静、无我的人生境界的追求，就艺术来讲则集中表现为对 中国传统以物观物的观照方式的肯定和强调。这很明显是受中国传统道家思想的影响，但又有所不同，道家通过对语言的消解、 对宇宙人生的洞悟为切入点，而王国维则内化了叔本华的哲学思想以平静和谐对抗欲望的苦难。在王国维那里，人的意志和情感被看作人生苦难的根源，“无我之境”的提出也就是强调人自我意志的消隐和艺术形象的自由表现。道家反对将人为假定
15、视作宇宙必然，反对对世界进行逻辑推演和知性分析，主张保存完整、具体、表 里贯通的宇宙现象， 使物象回归自然。同时道家肯定了道无所不在，世界万物皆可视为是道之显现，道是“自本自根”的，因此叶威廉先生认为“这个肯定使中国的运思和表达心态， 完全不为形而上的问题所困扰，所以能物物无碍、事事无碍地任物自由兴现。”（15）王国维的“以物观物”说突破了以“文以载道”为代表的传统伦理批评的藩篱，避免了以个人的主 观情见分类和界定万物，使万物各具其性、各得其所、回归自然。但值得注意的是：王国维的“以物观物”的两个“物”，其内涵有很大区别。王国维曾在叔本华之哲学及其教育学说一文中说道：“物之现于空间者皆并立，现于时间者皆相续，故现于空间时间者皆特别之物矣，则此物与我厉害之关系不生于心不可得也，若不视此物为与我有利害之关系而但观其物，则此物已非特别之物而代表其物之全体，叔氏谓之日实念（Ideas），故美之知识实念之知识也（ The knowledge of ideas ）。（16）他在叔本华 与尼采一文中又说：“一切科学无不从充分理由原则之某形式者，科学之题目，但现象耳， 现象之变化及关系耳。今有一物焉，超乎一切变化关系之外，而为现象之内容，无以名之， 名之日实念，问此
