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1、余纪元 State University of New York at New York我们应该如何理解尼各马可伦理学一书中的幸福概念？对此问题，在亚里士多德 注释者中一直存在着“涵盖论”与“理智论”之间无休止的争辩。在我看来，这场争论遮蔽了 另一个中心问题，即，就亚里士多德而言，幸福(eudaimonia)是指一种人类所过的善生活(“活 得好”)，还是好的理性活动(做得好”)？后面这一中心问题只是偶示被涉及，从第二手文 献里我大致能找到三种不同的立场：(1)幸福只是“活得好”；(2)幸福只是“做得好”；(3)模糊论。例如，约翰M库柏(Cooper)持有第一种观点。库柏把幸福的意思理解为“一种
2、人类的兴 旺福宁的生活”，或简言之“一种好生活”。尼各马可伦理学第十卷第七章的首句话是， “如果幸福在于体现德性的活动(energeia)，我们就有理由可以说它应当体现最高德 性”(1177a12-13)3。在解释这句话时库柏坚称，“这句话不应被看做仅是在把幸福定义为只 与某种单一德性行为有关。”相反，他认为其意思是“幸福尤为需要最高德性的活动。”但这 很难说是一种自然的解读方式。实际上，把幸福定义为活动不单只是尼各马可伦理学 第十卷的第六到第八章的主题，而且，亚里士多德在尼各马可伦理学全书也都一直持有 这样的看法；相同观点亦表达于1099a29-31, 1102a17，1153b9-12，1
3、169b29等处。C-D-C-里夫(Reeve)是第二种观点的最显著代表。他认为“eudaimonia既不是一种传记 性的生活，也不是这种生活的一种模式”；相反，它只能是在一种传记性生活或它的一种模 式的界限之内的一种活动。这一观点的问题在于，幸福在亚氏原书的很多地方明确指涉的 是一种整体性的生活。亚里士多德在1097b1-5说，我们选择荣誉、快乐、理性和德性是因 为它们自身，同时“也是为了幸福，因为我们认为通过它们我们会幸福。”他也清楚地谈论“幸 福及其构成成分”。第三种观点是，亚里士多德来回游移于“做得好”和“活得好”之间。S-布拉迪(S.Broadie) 似乎持有这种观点。她说：“为了清
4、晰性之故，有必要指出这样一个事实，即亚里士多德的 讨论在下面两种观念间摇摆不定，最高善作为某类生活，或最高善作为生活中某种因素(这 种因素将由此自然而然地主宰该生活)。”我想指出的是，“幸福是活得好还是做得好”这一问题是一个更为基本的问题。在很大 程度上，涵盖论一理智论的论争之所以会发生，正是由于争论双方都没能在作为活得好”的 幸福与作为“做得好”的幸福之间进行区分。他们共同地设定幸福的意思在于活得好”，然后 开始争论它到底是各种善的复合、还是专注于思辨。在上面的三种立场中，我认为第三种与真相最为接近，但它需要进行实质性的修改和发 展。布拉迪虽然提出了这样一种洞见，但是她没有把它作为中心问题进
5、行讨论，而且也未详 细解释这一观点对尼各马可伦理学中众多的争论有什么影响。在这篇文章中，我将对这 一观点进行充分的阐述与发展。我将证明，亚里士多德伦理学里的eudaimonia概念是“在两 种意义上说的二而非只具有一种意思。它既是活得好”也是“做得好”。这一区分构成了亚氏 伦理学主要论证的基础。我将首先表明对于活动的讨论在亚里士多德幸福论之中有着何种位置；然后，我将论述 “做得好”和“活得好”之间的区别为何是一条贯穿许多主要论争的单一线索。对于这两种用法 的区分将能够提供对这些争辩的一种统一性的解决。尤为重要的是，它将使我们得以用一种 不十分费劲的方式去阅读那荆棘丛生的尼各马可伦理学的第十卷的
6、第六到第八章。我将 讨论下面一些争论主题：(a)幸福的两种标准；(b)思辨生活的非实用性；(c)首要幸福与第二 等级幸福这一层级的性质，以及(d)道德与思辨的关系。说亚里士多德有这种幸福观感，并不意味着他陷于自相矛盾，也不意味着他在论证过程 中用一种观念代替了另一种观念。亚里士多德确实在两种用法的立场之间游移，但这并不是 由于他自身立场的混乱。他把幸福处理为一个两种意思均适用的模糊术语，是基于以下原因， 亚里士多德的初始目标是去研究作为最好生活的幸福。他通过诉诸人的功能灵魂理性部分 的活动(1098a16-17)来研究这一问题。随后，他也把幸福”这一术语用来指称理性灵魂的 活动。结果是，优秀的
7、理性活动一方面是幸福人类生活的生成成分，另一方面，这种活动自 身就是幸福。作为前一个方面的例子，我们读到：“决定幸福的是体现德性的活动，相反的 活动则造成相反的结果。”(1100b9-10)作为后一方面的例子，我们读到，“我们把幸福等同 于活动或者那最好的一种活动。”(1099a30-31)这两种幸福的概念当然是密切联系着的，因 为作为“活得好”的幸福是以作为“做得好”的幸福为特征的。尽管如此，它们还是牵涉到不同 的理论问题与概念分析，因而两者需要得以区分。二者之间的不同构成了尼各马可伦理学 论证的基础。一、尼各马可伦理学的结构：从德性到活动亚里士多德试图通过诉诸人类的功能来确定幸福的性质。尼
8、各马可伦理学第一卷第 七章的功能论证得出结论认为，人的善或幸福应该是灵魂体现德性的活动。”(1098b17-18) 可是混乱由此而起:这里的幸福指的是整体的生活还是活动？上述结论似乎把幸福定义为 活动。但在贝刻尔标准页码几项以后，幸福被说成不是一朝一夕的事，而是要被看做一生的 事。在第一卷的第八章，他进一步告诉我们，幸福也需要外在的善(1099a32, b6-7)。在这 样的文本语境中，功能论证的结论就应该被看做意为：人类的善主要在于”理性灵魂的德性 活动。亚里士多德在功能论证之后的讨论也令人困惑，由于幸福在于灵魂体现德性的活动，我 们期望他会进而讨论理性灵魂的活动，由于亚里士多德的理性灵魂包
9、含理论理性，实践理性， 以及那自身没有理性可却听从理性的情欲部分，他应该考察每一个这些灵魂部分的活动。然 而他并没有继续对活动进行讨论，而是转而去讨论灵魂不同部分的德性。（1102a5-6）结果， 我们有了用于讨论听从理性部分的德性的第二卷到第五卷，以及讨论实践理性与理论理性部 分德性的第六卷。对美德的探究与对行为的探究是不一样的。德性是一种倾向性的状态。在尼各马可伦 理学中反复出现的一个话题是区分德性状态与活动：“我们是把主要的善视为对于善的拥 有还是对善使用，把善看做一种状态还是一种活动，这其间有着不少差别。”（1098b32-33） 一个不运用实施其德性的德性主体是不能被说成是幸福的。“
10、因为德性的拥有可与睡眠状态， 或与终生的不活动相并存。”（1095b33）显然，是德性灵魂的活动（而非作为灵魂的一种状态 的德性）才是最终的目的或者善。如果是这样，我们又应该如何去解释亚里士多德在功能论 证后集中讨论德性而非活动呢？在第十卷第六章的开头，亚里士多德说道：“在谈论过各种 德性、友爱的各种形式和快乐的种类之后，所剩下的是要纲要性地谈谈幸福的性质（1176a30-32,着重符号是我加上的）。这是个奇怪的说法，因为在第十卷第六章之前， 亚里士多德已经讨论过灵魂不同部分的德性、及与之相关的许多问题了，也就是说，他已经 为幸福提供了实质性讨论。他为什么还说所剩下的是要纲要性地谈谈幸福的性质
11、”呢？我们 注意到，就在该声明之后，亚里士多德重新引入了“倾向性状态”和“活动”之间的不同：我们说过，幸福不是状态。因为如果幸福是状态的话，一个一生都在睡觉、过着植物般 生活的人或那些遭遇不幸的人们就也可以算是幸福的了。如果我们不能同意这种说法，则就 需像之前说过的那样把幸福看成一种活动。（尼各马可伦理学，1176a33-36）这段话致使我认为，当亚里士多德说他还未探究幸福本性时，他指的必定是作为做得 好”的幸福，而非作为活得好”的幸福。他的意思是，虽然他已在尼各马可伦理学的众多 篇章里考察了灵魂不同部分的德性，但他还尚未考察活动，而此处其实正是转向该问题的时 机。因此，亚里士多德的幸福论似乎
12、有着下面的结构：A对幸福的本性做总体介绍，得出结论说，幸福是理性灵魂体现德性的活动。（尼各 马可伦理学，第一卷第一章至第七章）B对灵魂各不同部分的德性的讨论。(尼各马可伦理学，第二卷至第六卷)C对灵魂体现德性各不同部分的活动的讨论。(尼各马可伦理学第十卷第六章至第 八章是它的一个部分)基于这样的结构，亚里士多德就有理由从功能论证进展到对德性的讨论而不是对活动的 讨论。虽然活动是最终目的或最终价值的承载者，它必须出于一种德性品质(1105a33)。所 以，德性应当先于活动得以讨论。上述结构中的B和C是相继层次的讨论。这一结构也会使下述情况能言之成理。第十卷第七章开篇即声称它将讨论作为体现最高 德
13、性活动的幸福，并继而断言，“这个努斯体现它自身德性的实现活动energeia构成了 完善的teleia 幸福，而这一活动是思辨J,o (theoretike，1177a17-18)第十卷第六章到第 八章的任务属于上述结构的C的一部分。这一在德性和活动之间的区分在第一卷就已被指 出过，所以对活动的讨论早在那时就已被亚里士多德考虑到了。这样一来，第十卷第六章到 第八章也就不是亚里士多德理论对幸福的一次新的指向；相反，它是作为对最初设想计划的 完成。这一解读方式也为“第十卷第六章到第八章是尼各马可伦理学的内在部分的观点提 供了一种理由。一些评论者认为，第十卷第六章到第八章肯定是一组独立的文章，而且是
14、随 后可有可无地插入的。因为该文本引入了一个与尼各马可伦理学其它部分的解释不相一 致的幸福概念。(11)对此观点的标准反驳是去引用尼各马可伦理学第一卷第五章 (1095b17-19)的内容，在那里，亚里士多德把思辨列为幸福生活的三种候选之一，并承诺要 在此后部分对之加以讨论。这种辩护是正确的，但它依赖于一个单一的文献证据，看起来不 够强有力。本文提供的上述结构则能清楚表明，如果没有第十卷的第六章到第八章，亚里士 多德的幸福理论就是不完整的。(12)但我们还是应指出，第十卷第六章到第八章并没有囊括所有的对活动”的讨论。由于与 对幸福探究有关的灵魂具有着三个部分，而亚里士多德已经讨论了它们各自的德
15、性，我们有 理由期待他也去讨论这些部分各自的活动。鉴于他把品格的德性与实践智慧联系在一起，他 应讨论的是(1)道德德性和实践智慧的活动，(13)以及(2)理论的或思辨的活动。然而，当我 们阅读第十卷第六章到第八章时，我们看到他并没有着墨于所有话题，而只是集中关注思辨 活动。实践活动只在思辨活动需要加以比较性解释时才得以提及。二、幸福的标准在考察他在第十卷第六章到第八章对于思辨活动的讨论之前，我们需要先探讨亚里士多 德在尼各马可伦理学第一卷第七章所设置的幸福的两个标准：teleion与自足。我们期 待这两个标准能有助于我们确定什么是幸福的性质，可是这两个标准自身却成了备受争议的 话题。有关这两个
16、标准应作何种理解已引发了激烈争论，甚至连teleion应被如何英译也没 有一致的意见。简单说来，拥护涵盖论的注释者们声称，幸福是teleion，其意义是“完全的”(也就是说， 涵盖了各种各样的内在善)；幸福是自足的，意为无所不包，拥有所有善的事物来作为其组 成成分。然而，对这一解读的批评认为，teleion的意思应该是“最终的二并且“自足”的意思 是“所有善里面最值得选取的”。(14)有趣的是，这些截然相反的结论都源自于同样的文本。 例如，关于亚里士多德在1097b14-20的对自足标准的解释，涵盖论者洛切(Roche)声称：“所 有人几乎一致同意.亚里士多德关于幸福的自足性(autarkeia)的评论，表明了他在提倡的 是一种善的涵盖目的性的观念。”(15)相反，理智论者海那曼(Heinaman)认为如果涵盖论对 于1097
