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1、第十四章 清代的理学批判中国哲学的发展自进入清代以后，由于社会环境的变化而日趋于消沉，但是仍出现了一些具有独立思想倾向的哲学家，颜渊和戴震便是其中的代表。颜元（16351704），字易直，又字浑然，号习斋，博野（今属河北）人。颜元青少年时期的成长道路颇不平坦，家庭的不断变故使他过早地体会到了生活的艰辛,但这反倒磨砺了他读书求学的志向。年轻时的颜元兴趣广泛，曾学神仙方术，又读史、学医和习武.。一生不仕，以教书、行医为业。24岁时自号“思古人”，名其书斋曰“思古斋”，以陆王之学为孔孟正传。两年后又“幡然改制”，转向程朱。34岁时养祖母病逝，颜元代父居丧，一一按朱子家礼的要求尽哀，几近饿死，痛感其不
2、合人情。次年改“思古斋”为“习斋”，并以此为号。颜元的学术道路也相应发生转折，由怀疑家礼而逐步走上了批判程朱理学的道路。45岁时得李塨为弟子，二人共同创立了注重习学、习行的颜李学派。康熙三十五年（1696），62岁的颜元应邀主教肥乡漳南书院，书院的学科设置十分齐全，几乎涵盖了当时所有的自然和社会科学领域。颜元的著作，主要有四存编（存性编、存学编、存治编、存人编）、四书正误、朱子语类评和文集习斋记余等。戴震（17241777），字东原，休宁隆阜（今属安徽屯溪）人。戴震是中国古代哲学史上最后一位著名的代表，也是乾嘉汉学的开创者之一。在他的身上，体现了承前启后、继往开来的特色。戴震年少时就勤学好问，
3、养成了一种不迷信权威，爱好刨根究底的良好品性。他10岁入私塾就学，老师讲朱熹的大学章句，当讲到“右经一章，盖孔子之言而曾子述之，其传十章则曾子之意而门人记之”时，戴震不解，想要明白这是如何知道的。老师答曰：“此先儒朱子所注云尔。”接着问：“子朱子何时人也？”再答：“南宋。”又问：“孔子、曾子何时人也？”再答：“东周。”又问：“周去宋几何时矣？”再答：“几二千年矣。”又问：“然则子朱子何以知其然？”老师无以为答 洪榜：戴先生行状，戴震全书第7册，第4页。黄山书社1997年版。戴震治学早年即有声名。相传他20岁时即能通晓五经，随后从婺源的江永学习，师生间质疑问难，互有所发。然而，戴震的科举之途却极
4、为不顺，40岁时方中举人，后屡次会试均不第。直到他53岁时，才因其卓越的学术成就和众多弟子、学者的推荐，被乾隆赐为同进士出身，授翰林院庶吉士。乾隆三十八年（1773）开四库全书馆，作为汉学大家的戴震，在纪昀等人的推荐下被召为四库全书纂修官，直至四年后病逝。戴震从少年时养成的严谨认真的学风，深深地影响着他后来的学术研究。好友洪榜记述说：先生以为经之至者道也，所以明道者其辞也，所以成辞者字也，必由字以通其辞，由辞以通其道，乃可得之。又经之虽明，在一事必综其全而覈之，巨细毕究，本末兼察，信而有征，合诸至道而不留余议。 同上。可以看出，戴震之所以留意字辞的研究，目的不在于字辞本身，而在于由字辞以明道，
5、由汉学以通哲学，并力求他的学问能达到臻于完善的境界。戴震留下的著作甚多，其哲学代表作是原善和孟子字义疏证。孟子字义疏证通过名言考辨去阐发其哲学思想，具有汉学和哲学的双重色彩，集中体现了他反思批判理学、总结传统学术的治学精神。第一节 颜元“体用一致”的理气论颜元的哲学通称为实学，因为他注重实行实事，强调实体实用，体用一致在他是儒学与禅学区别的关键所在：“盖吾儒起手便与禅异者，正在彻始彻终总是体用一致耳。” 颜元：性理评，存学编卷二，颜元集，第55页。中华书局1987年版。然而，儒学的发展自宋以来道路却走偏了，因为宋儒和释氏一样，都是讲虚而废实、讲体而废用：“宋儒偏处只是废其事。事是实事，他却废了
6、，故于大用不周也。人皆知古来无无体之用，不知从来无无用之体。既为无用之体，则理亦虚理。” 颜元：朱子语类评，颜元集，第285页。 体用的一致的重心在事、在用，废事、废用必然废体，理学之理走向空虚不实，也就是必然的。从而，他按照体用一致的原则，构筑起了自己的哲学体系。一、理气一致颜元关于理气一致有一个颇具特色的观点，这就是他的“理气融为一片”说。他作有浑天地间二气四德化生万物之图，此图为一天圆地方之图，循元亨利贞的顺序运动构成一圆周，中间则由“交斜之画”和“满面小点”充塞。他解释说：（各方各处）莫不交通，莫不化生也，无非是气是理也。知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也；元亨利贞四德，阴阳二
7、气之良能也；化生万物，元亨利贞四德之良能也。知天道之二气，二气之四德，四德之生万物莫非良能，则可以观此图矣。 颜元：性图，存性编卷二，颜元集，第21页。由此，天地万物的交通化生最终要落实到理气的存在上来。理即元亨利贞四德，气即阴阳二气，四德为二气之良能，万物的化生是四德作用的发挥，而四德的作用又是依存于二气流行之中的，所以是理气融为一片。在颜元，这个融为一片的理气是绝不可分离的。他反问说：“噫！天下有无理之气乎？有无气之理乎？有二气四德外之理气乎？” 同上。天下未有无理之气，亦未有无气之理，这是朱熹已有的观点，但朱熹的理气终究是二物，颜元的理气却始终是一物。而且，他还将理明确规定为元亨利贞四德
8、而不能出其外，彻底否定了理独立存在的可能。不过，在理气的相互关系中，颜渊有时又加进了数的范畴，所谓“为寒热风雨、生成万物者，气也；其往来代谢、流行不已者，数也；而所以然者，理也” 颜元：齐家第三，颜习斋先生言行录卷上，颜元集，第628页。就此而言，气是构成寒热风雨和生成万物的气化运动，数是这一运动不得不已的必然趋势，理则是必然流行的气化运动的内在原因和规律。实际上是将元亨利贞四德的必然流行又具体化了。在理气关系上，颜元还提出了一些别致的哲学命题，尽管他往往解释不多。如他在概括其存性编的宗旨时曾说：“理气俱是天道，性形俱是天命。” 颜元：上太仓陆桴亭先生书，存学编卷一，颜元集，第48页。他的弟子
9、在后来则将其表述为“理气一致，俱是天命” 见年谱卷上壬子三十八岁，颜元集，第737页。显然，天道、天命在颜元及其弟子被认为是同一的范畴，而以“一致”来修饰的“俱是”云云，一方面说明天道、天命本身是理气融为一片的产物，它既不能单是气（如张载），也不能只是理（如程朱）；另一方面则强调不论是理与气还是性与形，都不是二元并立的范畴，任何一方如果独立出来便会与天道、天命无涉。在程朱理学，天道、天命这类范畴，往往只是就理、性而言，气、形作为形而下，是与形而上的理、性无缘的。颜元对此则缺乏必要的论述，他的重点只在于统一理气，通常并不关注形而上下和究竟以谁为本的问题。理气的统一表现在人，是性形的合一。颜元说：
10、形，性之形也；性，形之性也；舍形则无性矣，舍性则无形矣。失性者据形求之，尽性者于形尽之，贼其形则贼其性矣。 颜元：第二唤，存人编卷一，颜元集，第128页。对形的地位和性形一体不二的强调可以说已到了极致，其尽性在尽形的论说，与王夫之的尽道在尽器说可以相互呼应。因此，虽说“若无气质，理将安附” 颜元：棉桃喻性，存性编卷一，颜元集，第3页。之类的言语在朱熹那里也可以找到，但朱熹终究是认为理气、性形是“分际甚明”而不可融而为一的。颜元的性形一致思想仍具有自己的意义。二、气质之性为善由于言性只能在形气上说，“性即是气质之性”，所以天命之性与气质之性的区分实在没有必要。他以人的眼睛为例作比喻说：譬之目矣：
11、眶、皰、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。余谓光明之理固是天命，眶、皰、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言。 颜元：驳气质性恶，存性编卷一，颜元集，第1页。人眼是一个统一体，可以说都是天命之性，也可以说都是气质之性，不存在谁为天命、谁为气质的问题。如果一定要区分的话，也只能从性、情、才的角度进行。即能够看物的视觉官能叫性，实际运用视觉去看物叫情，而能够看多远和能否分辨清晰则叫才。换句话说，性属于体的方面，情、才则属于用的方面，用不能没有体，体则只能通过用去表现。但总起来，性情才
12、三方都是依托于气质之性的，“非气质无以为性，非气质无以见性也” 颜元：性理评，存性编卷一，颜元集，第15页。颜元将性统一在气质之性上，目的还在于引出气质之性为善的结论。宋儒论人性善恶的一个基本点，就是天命之性（理）为善，气质之性则有善有恶。君子应当通过养气、修身等道德锻炼变化气质，去恶从善，以复归于人的先天善性。而这一理论却是颜元所绝不认同的，他花费了极大的气力对此予以批驳。他认为，程朱以气质之性有恶的理论，实际上是佛教以人的感性欲求会泯灭佛性（善性）之说的翻版。颜元既然主张理气一致，也就必然否定单挑气质言恶的学说。他说：若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓
13、理纯一善而气质偏有恶哉！ 颜元：驳气质性恶，存性编卷一，颜元集，第1页。颜元是以他彻底的理气一致论去批驳程朱的理气有分说。他不否认程朱也讲理气的统一，但他们却不能贯彻到底，所谓“一口两舌而不自觉”！颜元这一批评应当是合乎实情的。事实上，在颜元之前，王守仁就是以理气为一去批驳朱熹的理气为二的。当然王学是理气统一于心，颜元则是理气统一于气。以气质之性为善，不等于世上的人都是善人。颜元为解释恶的形成，搬来了先秦儒家的“引蔽”、“习染”说。他指出：宋儒“遂以恶归之气质而求变化之，岂不思气质即二气四德所结聚者，乌得谓之恶？其恶者，引蔽习染也。” 颜元：明明德，存性编卷一，颜元集，第2页。以气质为恶，等于
14、是以结聚于气质的二气四德为恶，这怎么可能呢？张载的变化气质在根本上就是说不通的。当然，孔孟讲修身养性还是必要的，但那只是发挥气质本有的光明德性，使人不受“邪色淫声”的蒙蔽污染而已，根本谈不上转化气质之恶的问题。因此，对于“变化气质”这一理学根本的修身之道，颜元既否定了它的前提（气质有恶），也否定了它去恶复性的内容，而只是在把它视为养性的效验、结果的意义上才给予了承认。他称：故谓变化气质为养性之效则可，如德润身，睟面盎背，施于四体之类是也；谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵而责染于丝也。知此，则宋儒之言性气，皆不亲切。 同上。就是说，如果将人通过人养性的工夫，而能使气质之性从内（性）向外（
15、气）彰显出来叫做变化气质，那也是可以的。但若以为气质之性本身需要被变化和改造，则是说不通的。所以宋儒关于性气的论说，只是不着边际的空谈。第二节 “知以物为体”的知行说颜元讲究实习、实行、实用的“实学”，在人的知识的求取上，表现得尤为突出。他认为一切知识都来源于人的亲身实践和直接经验，书本上的知识往往是靠不住的，由此而展开了他的格物致知论和习行实践观。一、格物致知新解格物致知是理学知识论的一个中心课题，但由于对它的理解不同，古往今来的学者围绕它发生了多种多样的争论。颜元在总结前人观点的基础上，对格物致知提出了自己新的见解。首先，何为“格”？要准确理解格物致知的命题，如何解释格物的“格”字是问题的关键。颜元总结说：按格物之“格”，王门训“正”，朱门训“至”，汉儒训“来”，似皆未稳。元谓当如“手格猛兽”之“格”，“手格杀之”之“格”，乃犯手锤打搓弄之意，即孔门六艺之教是也。 颜元：阅张氏王学质疑评，习斋记余卷六，颜元集，第491页。颜元对格物之“格”的理论总结是符合哲学史的实际的。王守仁的物不在心外，解格为“正”，格物就是正心，正心之不正以归于正；朱熹的物实质在理，解格为“至”，格物就是至物穷理；汉儒如郑玄的物就是事，解格为“来”，格物就是来事，即会“来”与格物活动相呼应的善恶事物。这些解释颜元都不赞成。他从
