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1、休养生息作为启蒙良药的“休养生息”一般而言，对于汉代君王，我们会想到以赫赫武功而确立 华夏民族之独立自强地位的汉武帝，确实，逐匈奴于大漠，成 就一代帝皇勋业，又有几人能超越“秦皇汉武”？可从另一个 角度来说，汉文帝这个人物的价值也值得关注，因为他所主张 的“休养生息”其实不仅是一种应时治世的政策，而且包含了 极大的东方式智慧，这就是黄老之术的退让恬淡。十九世纪最杰生的德国传教士花之安(Faber,Ernst,1864 1880)曾说过这么一段至今发人深省之 语：”今各国见识浅陋之人，最喜得各项新巧之器，若与之谈 道理，则觉味如嚼蜡，听之则欲寐。此等人但知爱物慕物，如 异端之杨朱，彼其以为物可以
2、养身，物可以徇欲，故逐物而遗 其理，实己亦是一物，是以物养物而已，可知人从杨朱，徒为 己而爱物，必至纵欲而败坏人伦。今中国人多拜孔子而不行其 言，惟从杨朱之爱物，所以多纵欲败度耳。如此者，不特中国 人为然也，西国博士亦有专务博览，驰逐于物之中，竟忘心性 之理，如杨朱之溺于物者。然又有人见理不真，从墨翟之教而 徒欲利人者，在浅见者观之则以为甚善，胜于杨朱也，而不知 其不能利人，害实随之。”解释其原因在于：“墨子虽欲利人，实徇人之欲而不以理化人，利之而反害之，正不如耶稣之 以理爱人而戒人之从欲也。”（自序，载德花之安:自西徂东，世纪生版集团 /上海书店由版社二OO二年 版,3页）那代西方传教士的学
3、养让人艳羡，他们对中国文化 源头部分的采集辨析，都能够洞穿表象而试图直达本质，虽然 他的传教目的很明白，最后往往是落入到基督教的优越性上 去，但其对中国文化若干深层问题的烛照，则相当有启发。譬 如，此处对物器与观念相悖的论述，确实是高屋建甑，可圈可 点。对杨朱、墨翟的比照分析，也同样发人深省，两者的目的 都在予人以利，但取径不同，效果欠佳，都在远离孔子之道（取义）。有趣更在于，孔子之为后世接受，也多半成为一种 偶像式的接受，中国人敬其人而不行其言，所谓“阳奉阴违” 是也。何以然？根本仍或在于，能见到义利之间的辩证关系者 为高明（以下论述线索参见近代商人义利观的变化，载朱 英：近代中国商人与社会
4、，湖北教育生版社二OO二年 版,90 109 页）。近代以降，西学东渐进入到与现实中国生存密切相关的阶 段，因为一马当先进入中国的是赤裸裸的商业利益和炮舰护 航。于是利益竞逐以一种更加赤裸显白的方式进行，所谓“今 日之世界，竞争剧烈之世界也争之为道有三：兵战也，商 战也，学战也。而兵战、商战其事皆本于学战”（与同志书）。郑观应所提炼的“心战”概念，其实也近于“学 战”：“心战者何？西人壹志通商，欲益己以损人。兴商立法 则心精而力果无事不学，无人不学。”（商战下）这 样的战争，不但在现实中通过暴力军事战争的方式展现由来， 而且推延及文化观念层面竟然也以如此简单之战争观视之。谬 也。儒家这条线索对
5、义利关系处理很明白，孔子最明白的一句 话就是“君子喻于义，小人喻于利”（论语里仁）。放 在自己身上，就是“不义而富且贵，于我如浮云”（论 语述而）。义利作为道德原则针对的两个道德群体君子一 小人。孟子似乎进一步发展了这种强烈的对立观：“仁义而已 矣，何必日利？” （孟子梁惠王上）有些过于唱高调的 感觉。其实，这并非是介入场域的最佳策略，甚至会将论题一 下子限制在纯粹的道德层面上，而不具备可操作性。倒是荀 子，对此问题的阐述更为客观与高明：“义与利者，人之所两 有也。虽尧舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好义 也。虽桀纣不能去民之好义；然而能使其好义不胜其欲利也。 故义胜利者为治世，利克义者
6、为乱世。上重义则义克利，上重 利则利克义。故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得 丧，土不通货财。有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢 卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐 分施而耻积藏；然故民不困财，贫篓者有所窜其手。”（荀 子大略篇第二十七）确实，就道德层面来说，义当然高于 利，可就现实生存来说，对大多数人，大多数情况，利必前之 于义。因为，我们始终不可能脱离具体场域来讨论问题，不能 拿一种空洞抽象的道德标准去要求所有人。但值得特别注意的 是，这里提由的是“上下关系”的问题，就是“君民关系”。 这样一种关系的实质，则是整个社会的秩序问题。将之继续推广到社会范围去将会是
7、怎样一种情况呢？孔子 说：“放于利而行，多怨。”（论语里仁）这句话有点 费解，什么意思呢？就是如果将“利益”作为一种基本原则推 行的话，就会导致民众的怨词，导致社会的动乱。至于吗？司 马迁对此有更深刻的理解：“余读孟子书，至梁惠王问何以 利吾国，未尝不废书而叹也。日，嗟乎，利诚乱之始也！ 夫子罕言利者，常防其原也，故日放于利而行，多怨。 自天子至于庶人，好利之弊，何以异哉！” （史记卷七十 四列传十四孟子荀卿列传）应该说，司马迁对孔子的“防微杜渐”意识是有很好的领会的，因为一旦以利益为最基 本原则而支配社会时，就会失却社会平衡的祛码。这点荀子也 说得很清楚：“多积财而羞无有，重民任而诛不能，此
8、邪行之 所以起，刑罚之所以多也。上好羞，则民暗饰矣！上好富，则 民死利矣！二者治乱之衢也。民语日：欲富乎？忍耻矣！倾 绝矣！绝故旧矣！与义分背矣！上好富，则人民之行如此， 安得不乱！” （荀子大略篇第二十七）利益确实是社会 运作的基本原则，但一个巴掌拍不响，仅仅依赖于此原则，显 然是行不通的。因为这是一个下行原则，是一个提不上台面、 无法号召大众的原则；所以必须以一种上行原则来补充，这就 是“义”，是道德、仁义、公正等积极原则。对这个问题，荀子的解释非常平和中正，体现了太极之中 阴阳二元互动的原则。欲利与好义始终是相辅相成的关系，其 常态不是“东风压倒西风”或“西风压倒东风”，而是“西风 略占
9、上风”或“东风略占上风”，但东西风始终并存之。对这 个问题，后世来者思考得更清楚些。如明清之际，高拱（一五 一二一一一五七八）指由：“义利之分，惟在公私之判，苟由 乎义，则利皆义也；苟生乎利，则义亦利也。”（高文襄公 集生财问辩）这样的见地就要比前人更进一步，更深入到 二元构成的相互转化层面及其先决条件上去了。而黄宗羲则将 “义理之辨”引向“利害关系”：“有生之初，人各自私也， 人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有 人者由，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害 为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。夫 以千万倍之勤劳，而己又不享其利，必非天下之人情所欲
10、居 也。故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去 之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人 有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。后之为人君者不然。 以为天下利害之权皆由于我，我以天下之利尽归于己，以天下 之害尽归于人，亦无不可；使天下之人，不敢自私，不敢自 利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉。视天下 为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”（明夷待访录原 君）这里虽讨论的似乎仅是利的问题，但利一害二元关系的 推由，其实已经隐含着义一利价值判断的择取。晚清时代，申报是公域媒体，其发表言论称：“四海 之大，五洲之众，非利无以行。中外通商以后，凡环附于地球 者，无一不
11、互相交易，以通有无。当今之天下，实为千古未有 之利场；当今之人心，亦遂为千古未有之利窟。”（利害 辨，载申报一八九。年七月二十三日）这似乎是将西力 东渐后的全球化大语境纳入考察了，将利益原则推向了一个新 时代的杨朱阶段。同为晚清高官高士的周馥，晚年编纂易理 汇参一书，似乎也印证此点，并将其中奥妙点拨：“天下， 一趋利之场也；大易，乃古今示人趋利之道也。而世人趋利若 鹫，乃背而驰焉，利不必得，而害每存。至所见者，近溺乎人 而背乎天也。文言日：利者义之和也，必义而和乃为利，而无 害无疑矣。伏羲画卦，文王、周公、孔子系辞，深有得乎利物 和义之旨。惜乎，千古有国有家者，不之悟也。”（易理汇 参自序，载
12、周馥：秋浦周尚书（玉山）全集，台北，文 海生版社作为沈云龙主编近代中国史料丛刊第九辑印行， 无年份，14191420页）在这里，利成为一种基本原则，“利场”成为一种中性描述，而不具备褒贬色彩。他同样将利 一害二元相提并论，但更进一步提由了利一义之间的新关系， 即“利者义之和也”，重新界定了义，“义而和”作为利的条 件，这其实已经不是一般意义的利，而是一种理想化的“适度 之利”。更重要的是，他进一步认识的，中国的圣贤传统，从 伏羲到文王、周公、孔子系辞，都是秉承这条线索下来的，他 们都很明白“利物和义”的道理，可以说都是得道者。可问题 在于，这样一种利家利国的大道兼良策，却从来不被局中人所 体会
13、，更不用说实施了。说了这么一通，就想说一个基本的道理：趋利不为错，适 度不迂阔。利者义之和，义利本相若。我们一定要认识利益， 把握利益，在“义利和”的关系中趋利避害。而其中最重要的 原则，是和的原则，要想实现和，就必然要始终让利在义的伴 随下行进。符合道义标准之利，趋之；违背道义原则之利，远 之。如果孔子见到的不是两小儿辩日，而是两小儿打架，那么 就不需要讲道理了，只要信奉“暴力最强者胜”就行了，然后 仿照那个打赢孩子的道理就行了。事实是否如此简单？西方与 东方的故事，似乎有点像，西方给东方最大的教训，就是“暴 力最强者胜”，殖民者即便有千条万条理由，也是建立在一个 基础之上，就是他的暴力最强
14、，他使用野蛮的暴力消灭当地 人，迫使其服从。从这个简单的原则上来讲，哥伦布或麦哲伦 与希特勒有什么区别？西方的主轨辙就是启蒙，所以我们也跟着信了那条逻各斯 的路。问题是如此简单吗？张之洞提由“中体西用”的问题， 确实相当敏锐。但限于时代局限，他还不可能看得很全面，实 际上，应该是“西体西用”、“东体东用”。“西体东用”已 然有问题，“东体西用”也一定要认真辨析。然而西方现代性却以一种无往而不利的裹挟之势自西徂 东，启蒙也就在逻各斯的原则支撑下成为巨佛。问题在于，面 对启蒙带来的无穷问题，西方人自己开生的药剂是什么呢？反 启蒙，反现代，抵抗现代性。从席勒开始，就已经清醒地意识 到了这一点：”如今
15、已被一架精巧的钟表所代替，在那里 无限众多但都没有生命的部分拼凑在一起从而构成了一个机械 生活的整体。现在，国家与教会，法律与道德习俗都分裂开来 了；享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都彼此脱节。人永 远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自 己造就成一个碎片。他耳朵里听到的永远只是他推动的那个齿 轮发生的单调乏味的嘈杂声，他永远不能发展他本质的和谐。他不是把人性印在他的天性上，而是仅仅变成他的职业和他的 专门知识的标志死的字母代替了活的知解力，训练有素的 记忆力所起的指导作用比天才和感受所起的作用更为可靠。”（审美教育书简）到了尼采傲然宣告“上帝已死”，再到 福柯则干脆说“凡人
16、已死”，强调的是“主体之死，大写的主 体之死，作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的主体之 死”（莫伟民：莫伟民讲福柯，129页）。可问题在于,无论是超人的提生还是凡人的死亡，都解决不了人类在现实生 活中面临自己创造的“世界小神”（歌德：浮士德借靡菲 斯特语）的自我折磨。乃至哈贝马斯昂然回归与坚守德国传 统，谓“启蒙乃是一项未曾完成的计划”。这样的一种二元循 环，已经无法得其正解，虽然知识精英试图解决的意图毫无二 致。西方人也眼望东方，希望觅得“他山之玉”。可东方自身 呢？有琼玉而不自觉。举一个简单的事例就可看由其瑕瑜互见之成分。十五世纪 有两件相类的事情意义极关重大，也可见由东西方文明本质之 差异。一则郑和下西洋，沿溯印度洋，直达非洲；二则哥伦布 抵达美洲。同样是连接东西的伟大尝试，但其世界史意义却迥 然不同。哥伦布开创了一个全球化
