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1、述评黄宗羲学术思想黄宗羲是明末清初杰出的思想家、史学家、文学家。他的文学批评，对后世也产生了长远的影响。历来研究梨洲文学思想者，一般都能指出他反对诗文门户之见，主张诗文表现真性情，主张道统与文统的整一等等。这些结论都是准确的。本文的问题是：明代文人每喜坫坛自雄，而梨洲为何要扫除摹拟、空所依傍？梨洲虽是开有清一代通经学古风气的重要人物之一，但他终究与宋学未脱干系。宋学家为文一般来说寡情、淡情，推崇光风霁月之心灵境界，何以梨洲却激赏变风变雅与忿愤激讦之作？他“文之美恶，视道离合”背后的理论支撑又是什么？总之，以往论者往往孤立地就文学谈文学，对梨洲之诗文批评已知其然；本文欲从梨洲之学术与诗文批评融通
2、的角度来探究其所以然，追问他诗文观念形成的学理机制，以便更好地理解梨洲的文学思想。一学贵自得与诗文之有己黄宗羲是明代学术与明代文学的总结者。除了学术史著作明儒学案之外，他还在阅读两千多家明人别集的基础上，编定明文案 217 卷，明文海 482 卷，可谓有明一代文章之渊薮。他以学术史的眼光进行文学批评，主张学贵自得，诗文亦贵有己。在学术上，梨洲反对守一先生之言，反对儒家学术定于一统。他说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”这段话实是他编写明儒学案发凡起例的原则。收入学案中的人物，一般都多少有些学术发明。他在明儒学案序中指出：“学术
3、之不同，正以见道体之无尽。”对“道体”的探求是无穷无尽的，因此学术需要持续创新。梨洲打比方说，道犹大海，江、淮、河、汉取径不同，而各自为水，其奔于海而为一水无不同；假如海神拒绝来源不同之水，“则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣”。就学术而言，亦不能好同恶异，才能成就道体之大。梨洲批评“今之君子”剿袭前人成说，说他们“必欲出学术于一途”，对有不同见解的学人，即“诋之为离经畔道”，造 成的结果是学术界“黄芽白苇”，一片单调雷同。他主张对于儒家经 书，要有创新性的解释，允许有一己之心得体会，反对“成说在前， 此亦一述朱，彼亦一述朱”，述来述去的结果是“学者之愈多而愈 晦”，从而使那些有“美厥灵根”的
4、读书种子，创造性被扼杀而化为 “焦芽绝港”。他认为先儒语录，无不以修德为鹄的，如果学者将先 儒语录执成定局，而不去印证自己的心体之流行，终究是受用不得。 为此他感叹：“时风愈下，兔园称儒，实老生之变相，坊人诡计，借名母以行 书。遂使杏坛块土为一之市，可哀也夫！”儒者不再独立思考, 而是抱着宋儒几本兔园册子，作为性命之秘笈、举业之敲门砖，书坊 借机大量出版此类图书以获大利，遂使儒林成为“一之市”。黄宗 羲所批评的，无疑是清初文化界向程朱理学一边倒的发展走向。正是因为这样的现实文化关怀，黄宗羲编明儒学案，特别表彰那 些有一己之心得的学人。对于明代学术，梨洲舍明初宋濂等述朱大儒 不谈，首先从吴与弼（
5、康斋）讲起。康斋之学，秉程朱成说，发明不 多，但他向内径求、“反求吾心”的修养工夫，对娄一斋、陈白沙有 影响；而白沙之学又影响到了湛甘泉、王阳明。因此康斋之学实为明 代心学之滥觞。故梨洲评价说：“椎轮为大辂之始，增冰为积水所成, 微康斋，焉得有后时之盛哉！”对于王阳明在明代学术史上的创新意 义，梨洲更是给予高度的评价：“有明学术，从前习熟先儒之成说， 未尝反身理会，推见至隐，所谓此亦一述朱，彼亦一述朱 耳。自姚江指点出良知人人现在，一反观而自得，便人人有 个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣”。明初诸儒语录盘桓于 宋儒门墙之内，重复一些前人说过的陈言，便无多少学术价值可言。 故梨洲之明儒学案
6、以王学和王门后学为主体，这不仅仅是因为梨 洲本人与王学为近，更主要的还是他具有创新才能推动进步的学术史 观念。学术创新并非为了标新立异，而是以修德养心和切己受用为最终目的。 梨洲晚年在海昌讲学时，以四书、五经作讲义，每次讲完后， 发动听者不必拘守宋儒经注，而是独立发表自己的看法，以至于众人 辩难蜂起。他对学生说：“各人用得着的，方是学问。寻行数墨，以 附会一先生之言，则圣经贤传皆是糊心之具。”友人秦灯岩认为儒术 当以“新安、姚江为两大宗，学者不宗洛闽，即宗姚江，不可别自为 宗”。梨洲复信批评他说：“此亦先生门面之言，建安无朱元晦，金 溪无陆子静，学者苟能自得，则上帝临汝，不患其无所宗也。先生患
7、 别自为宗者足以乱宗。夫别自为宗，则僻经怪说，岂足为宗？弟所患 乱宗者，乃在宗晦庵、宗姚江之人耳。”也就是说即使历史上没有出 现过朱、陆之学，学者如果于儒学自有心得，也足以自立为宗；如果 不是僻经怪说，而是对儒经实有所见，别自为宗有何不可？真正应该 担心的倒是那些依附于朱晦庵、王阳明门墙而毫无心得的陋儒、庸儒， 这些人才是真正的乱宗之人。梨洲自道不喜读宋代依附于洛闽大儒门 下的学者之文集，因为这些人“碌碌无所表见，仅以问答传注，依样 葫芦，依大儒以成名者，是皆凡民之类也”。由是他力辟迷信一家之 言，主张学术深造自得和多元共存。黄宗羲不仅对于儒学主张独创，对于那些他所排斥的异端杂学，如老、 庄之
8、道德，申、韩之刑名，佛禅之语录，他也欣赏其原创性的一面， 厌恶其后学依门傍户、附和前人。如他批评当时的佛教学者：“常谓 昔之学佛者，自立门者也；今之学佛者，倚傍门户者也。” “今日释 氏之文，大约以市井常谈、兔园四六、支那剩语三者和会而成。相望 于黄茅白苇之间，读之者亦不审解与不解，疑其有教外微言，落 于粗野之中。”不仅儒家分门别户，依风附势，连佛门著述都是黄茅 白苇，只知拾前人余唾。有个性、有心得，思想独立的学人真是太少 见了。明白了梨洲“学贵自得”的观点，对他“文贵有我”的文学思想也就 好理解了。他经常论学与论文一块进行，对学坛与文坛的乡愿之风大 加挞伐。他在天岳禅师诗集序中说：当今之世，
9、士君子不可为者有二：讲学也，诗章也。束发受四书， 即读时文。选时文者，借批评以眩世，不知先贤之学，如百川灌海， 以异而同，而依傍集注，妄生议论，认场屋为两虎，年来遂有批尾之 学。诗自齐、楚之分途以后，学诗者以此为先河，不能究宋、元诸大 家之论，才晓断章，争唐争宋，特以一时为轻重高下，未尝毫发出于 性情，年来遂有乡愿之诗。然则为学者亦惟自验于人禽，为诗者亦惟 自畅其歌哭，于世无与也。他在孟子师说中表达了同样的观点：诗文有诗文之乡愿，汉笔唐诗，袭其肤廓；有成说；道学有道学之乡 愿，所读者止于四书、通书、太极图说、近思录、东西铭、语类，建立书院，刊注四书，衍辑语录，天崩 地诉，无落吾事。狂狷是不安于
10、流俗者，免为乡人，方有作 圣之路。讲学有讲学之乡愿，他们只读宋五子书，沿袭成说，不肯动脑，而且 也起不到自验于人禽的修德效果；诗文有诗文之乡愿，文人们仅仅摹 拟汉笔唐诗，毫无自己的性情。无论是讲学还是作诗文，梨洲都鄙视 依人门下的奴才之相，推崇超拔于流俗的狂狷气概。明代文坛，模拟之风盛行。前后七子提倡文必秦汉，诗必盛唐，甚至 号召“不读唐以后书”，以此持论，招徒天下，使整个文坛到处充斥 假秦汉文、瞎盛唐诗，以至“靡不过为黄茅白苇之习”。梨洲感慨说：嗟夫！文章之在古今，亦有一治一乱。当王、李充塞之日，非荆川、 道思与震川起而治之，则古文之道几绝。逮启、祯之际，艾千子雅慕 震川，于是取其文而规之、
11、而矩之，以昔之摹效于王、李者摹效于震 川。今日时文之士，王于先入，改头换面而为古文，竞为摹效之 学，而震川一派，遂为黄茅白苇矣。古文之道，不又绝哉！梨洲肯定了唐顺之、王慎中与归有光的唐宋派古文，认为他们在王世 贞、李攀龙以秦汉文牢笼天下之时，以唐宋文矫之，对文坛有起衰振 弊的作用。但梨洲同样也不赞成艾南英规摹震川，致使大家从摹效王、 李转而一窝蜂去摹效震川、揣摩韩、欧，以至于文坛从秦汉文的黄茅白苇一变而为唐宋文的白苇黄茅。不论是规摹王、李还是摹效震川， 究其伎俩，都不过是剿袭字句，拟皮毛之迹，至于自我之真面目是看 不到的。梨洲讽刺说：缘饰于应酬者，则又高自标致，分门别户，才学把笔，不曰吾由何、
12、 李以溯秦、汉者也，则日吾由二川以入欧、曾者也。党朱、陆，争薛、 王，世眼易欺，骂詈相高。此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍，其 钱刀阡陌之数，府藏筐箧所在，一切不以前目，但虚张其喜怒，以恫 喝夫田的纤子。高门巨室，顾未尝知有此奴仆也。无一己之见，以名人为宗主，分门别户，骂詈相高，不论是为学还是 为文，都是一种奴性的表现，而且他们的这种奴性和效忠亦未必得到 那些名人巨子的首肯。对于明代李梦阳、何景明、王世贞、李攀龙的复古言论，梨洲给予了 严厉的批评，认为他们借大言以吊诡，欺世人之耳目，百年文坛，都 死于他们散布的拟古迷雾。并说一些原本有才气的人学习“四子”（指李、何、王、李）后都不会写文章了。如余寅
13、学成后，其文无一 篇可观；屠隆学之不成，自叹“无深湛之思”。梨洲感叹说：“明因 何、李而坏，不可言也。”梨洲认为，古文自唐以后，语言形式发生 了很大的变化：“唐以前字华，唐以后字质；唐以前句短，唐以后句 长；唐以前如高山深谷，唐以后如平原旷野；盖画然若界限矣。不过 文之美恶不与焉，其所变者词而已。其所不可变者，虽千古如一日 也。”古文有变有不变，其可变者语言风格，其不变者才关系到文之 美恶。而这不变者正是文章要能表现作家所独有的精神气质。在梨洲 看来，明代比较出色的作家如王阳明、归有光、唐顺之、王慎中，其 语言都是唐以后的风格，而赵贞吉、赵时春遣词用句是唐以前的格调; 他们的文章“皆各有至处，
14、顾未可以其词之异同而有优劣其间”。梨 洲所说的“各有至处”即是作家自己所特有的精神气质。但四子不在“文之有己”上下功夫，而是一味摹效秦汉文的语言，如李梦阳摹效 史记之起止，左传、国语之板实，王世贞模拟史记， “分类套括，逢题填写，李攀龙式的“集句而成”，所得到的只能 是古文之糟粕。他们危言耸听，劫持文坛，致使“末学无知之徒，入 者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，不求古文原本之所在，相 与为肤浅之归而已矣”。总之，梨洲认为，古文能表现自我之心灵方 为第一义，语言形式只能是第二义，不能本末倒置。梨洲于诗学亦力倡破除门户之见，主张诗贵有己。他说：夫诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳。古
15、今志士学人 之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途。今于上下数千年 之中，而必欲一之以唐，于唐数百年之中，而必欲一之以盛唐。盛唐 之诗，岂其不佳，然盛唐之平奇浓淡，亦未尝归一，将又何适所从耶？ 是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数。一友以所作示余。 余日：杜诗也。友逊谢不敢当。余曰：有杜诗，不知子之为诗 者安在？友茫然自失。此真伪之谓也。诗道广大，不必出于一途。而诗坛自前后七子继起，“天下之为诗者, 名为宗唐，实棉何（景明）而郊李（梦阳），祖李（攀龙）而宗王（世贞）”。李梦阳之所谓宗盛唐者，实以模拟杜甫为能事，摹其语 言事料，使“少陵所谓诗律细者，一变为粗材”。故梨洲指出，盛唐 诗亦不
16、主一格，诗家都自有面目，只求其似，乃为伪诗。他不仅反对 七子的拟盛唐诗，对所有的拟古诗风和门户之见都进行了批评：“赠 别必欲如苏、李，酬答必欲如元、白，游山必欲如谢，饮酒必欲如陶， 忧悲必欲如杜，闲适必欲如李，此求之于古者也。世以开元、大历之 格绳作者，则迎之而为浮响；世以公安、竟陵为解脱，则迎之而为率 易、为混沦。此求之于一时之好尚者也。夫以己之性情，顾使之耳目 口鼻皆非我有，徒为殉物之具，宁复有诗乎？”真正的诗应该是有我 之诗，称情而出，喜笑怒骂，皆文心之泛滥，如此才能“于文章家之 法度，自有不期合而合者”。通过以上分析可知，梨洲之论学与论诗文，实有贯通之处。如果再进 一步探究，他之所以在诗文方面主张扫除模拟，要有自家面目，实是 因为他以
