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1、南开大学本科生学年论文题目：在自立而已 对王阳明思想的初步解读学号：0711257姓名：李卓年级：2007 级专业：哲学系别：哲学系学院：哲学系指导教师：严正完成日期：2010年4月7日在自立而已对王阳明思想的初步解读【内容摘要】在阳明哲学中，良知是自在先验的本体，是心与理的合一，以此为 前提，阳明提倡“在自家心体上用功”的自修工夫，追求对主体自身价值的实现 和超越，并实现圣人理想。本文即试图以“自立”作为核心概念和主要线索，以 主体自身为中心，从本体论，工夫论，境界论三层意义上对王阳明的相关思想做 进一步考察。【关键词】王阳明；自立；良知；自修工夫；大人境界在陆王心学体系中，“自立”概念源自
2、于陆九渊，“汝耳自聪，目自明，事父 自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必它求，在自立而已” 虽然其思想中处 处流露出类似于“依自不依他”的自立倾向。但是在阳明哲学中，“自立”概念 并非是原初的和普遍使用的。因此，在用其作为研究阳明思想的一条主线之前， 必须进行比较严格的存在合理性论证。其方式，就是比较陆九渊与阳明心学，寻 找其相似性，特别是作为理论基础的本体论上的同一性。一 概述：自立的存在合理性证明在“自立”一句中，陆九渊以简洁直白的推理论证概括了其基本的理论思路 和思想内容。“汝耳自聪，目自明”，聪之于耳，明之于目，都是主体作为生命个 体本有的生理特征，具有无可否认的固有性和必然性；与之类比
3、，“事父自能孝， 事兄自能弟”，孝之于父子，弟之于兄弟，也是主体作为道德主体在社会伦理世 界中合乎仪礼的自然行为。在这一类比的过程中，陆九渊突出了“自”的重要性。 “自能孝，自能弟”，一个“自能”，说明道德意识是内在于伦理原则“孝、弟” 的实施主体（人本身）之中的，即，主体本身是其存在载体。这种存在是先天地 赋予心体的，而且自然合宜，是人本身（心体）的一种内在特征。“本无欠缺” 进一步揭示了本心所拥有的道德意识的自在完满性。总结起来，以上几句，事实 上是讲陆九渊所设定的“本心”在道德实践领域的先天自在性，抑或称之为“心 体的自在”。在此基础上，陆九渊进一步对践行工夫做了基本要求：“不必他求，在
4、自立 而已”。本心的内在性和先天完满性要求主体自身反求诸己，在自家心体上用功， 注重内敛工夫，以此，就可以使主体的道德、伦理和理性行为达到自然合宜于理 的状态，并进一步发明内在的道德意识（对应于伦理世界）与当然之则（对应于 自然世界）。这种工夫和发明的过程，概括起来，就是“自立”。按照传统儒家的一般理路，一个完整的思想体系必然包含三个方面的内容： 一是作为理论基础的本体论；二是践行本体的工夫论；三是作为理想目标的境界 论。 陆九渊 陆九渊集-语录上 钟哲点校 中华书局 1980年版，第 399页。 2在一定意义上，陆九渊的“自立”一句中，也隐含了这样的一层深意：自立， 不仅是指在心外无理的本体
5、论前提下“在自己心上用工”的收敛工夫，也内在地 指向了一种主体的生存状态。这种状态，以心体的自在完满性为前提，以反求诸 己为手段，是一个充分体现了心体的自在完满性的、不滞于外物的自然状态，它 要求自我的实现和挺立。更进一步说，它类似于儒家传统中的圣人之境，是在大 道中生存的一种真正的生命状态。于是，在陆九渊那里，自立，不仅是一种工夫，也是一种状态和目标，具有 工夫论和境界论的双重意义。它以心即理、心外无理的本体论为基础和前提。“象山之学简易直截，孟子之后一人。其学问思辨、致知格物之说，虽亦未 免沿袭之累，然其大本大原断非余子所及也”，阳明基本上肯定了陆九渊心学 的基本结构，在继承的基础上进一步
6、将其细致化、条理化，并进一步发扬。与之相似，阳明也主要是在社会伦理道德领域中阐述证明作为本体的良知的 自在性质。“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺 子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求”，同样，在“事父自孝，事兄自弟” 的例子中，阳明表现了“良知之知”的自然性，与其“不假外求”的固有性和完 满性。“自然”表示不承认良知是外在的东西的内化结果，而把良知看做是主体 本有的内在的特征。在这一点上，良知类似于康德所讲的“德性的原理”。在康 德看来，“这个原理无需求索无需发明；它长久以来就在所有人的理性之中，与 人的存在融为一体，是德性的原理”。正在这一原理（良知、德性）之下，
7、原有 的事物之间的因果性原理已不再适用。它表现为对事物的无条件的因果性，只是 因，先验地存在于主体自身的形式因。对此，阳明对“骑驴觅驴”这一弊端的批 评，也从反面证明了良知的先天存在性。于是，在本体论层面上，良知的自然完 满性，可以作为在阳明哲学中讨论自立的强有力基础。在工夫论层面上，阳明肯定“自立工夫”。在答徐成之 辛未中，他说， “向吾成之在乡党中，刻厉自立，众皆非笑，以为迂腐，成之不为少变。仆时虽 稍知爱敬，不从众非笑，然尚未知成之之难得如此也”。通过间接的赞叹，阳明 确立了“从自家心上体认天理”的自修自悟工夫。由于良知本体的内在特征，阳 明认为，“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假
8、外求始得”，反求诸己， 自然识见良知本体。这一点，和陆九渊也是基本一致的。在境界论层面上，阳明强调，“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般， 若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣”。由于良知的普遍性， 主体自身如果真正发明的良知明白，那么，我的存在状态即是自然合宜的类圣人 状态，主体自身自立自得，从心所欲不逾矩。综上，与陆九渊的理路相似，阳明继承了自孟子以来的心学传统，以良知作 为本体和前提，提倡“在自己心上”体认的自修工夫，以此，试图达到圣人气象， 实现自我的原初状态和本然面目，使主体自身在大道中真正自然地存在。 王阳明王阳明全集-与席元山辛巳吴光等编校上海古籍出版社1992年
9、版，第180页。 王阳明王阳明全集-传习录上吴光等编校上海古籍出版社1992年版，第6页。 陈 来有无之境王阳明哲学的精神生活-读书-新知三联书店 2009年版，第187页 康 德实践理性批判韩水法译 商务印书馆 1999 年版，第 115 页。 王阳明王阳明全集-答徐成之辛未吴光等编校上海古籍出版社1992年版，第145页。 王阳明王阳明全集-传习录上吴光等编校上海古籍出版社1992年版，第21页。 王阳明王阳明全集-咨问道通书吴光等编校上海古籍出版社1992年版，第59页。二 前提：自在的本体对良知心体的重新阐释，是讨论自立的形而上学前提。心体的自在，为主体 的自立提供了形而上的可能性。“
10、心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心”在阳明哲学中，主体 的“心”具有两重性：一是是道心，即理，作为超验的普遍道德律存在；二是人 心，即意，作为与普遍的外在规范相应的个体意识内在于心灵之中。这两方面共 同构成了心体结构，实现了内在性与外在性的统一。“心之所发便是意”“有善有恶是意之动”，个体意识的发用流行，是心 灵的自然属性。同康德哲学中的“意念”相似，意是有善有恶的，其主要作用在 于为心灵的认知提供内在的能动支持，以赋予其意义和价值的方式，将自然世界 纳入心灵之中，形成关于个体的意义世界。一般认为，自然世界的存在物是客观存在着的，其生存状态与人本身在存在 论的意义上是二分的，两者之间没
11、有交集。正如“岩中花树”的例子：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中 自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你 来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。与贝克莱“存在就是被感知”的观点相似，阳明肯定了主体意识与意向对象 的不可分离性，“意之所在便是物”。借鉴陈来先生的观点，意识必然有其对象， 意识是对对象的意识。它具有一种对对象的指向性质，物只是作为意的对象才有 意义，因此须把物纳入意识结构来定义，是意构成了事物的意义（理）事物的秩 序来自构成它的意。“天没有我的灵明，谁去仰它的高？”如果没有主体意识 （意）的加入
12、，客观存在物就不可能被真正地纳入到主体视域之中。换言之，这 一客体对于主体来讲，就可以说不存在。在意义世界的层面来说，个体的心灵可 以包含世间万物，“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”。同时，它也是“心外 无物”的一种表现。与主体间的差异性相同，关于个体的意义世界也呈现出多样 性。“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之 于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心”理，作为超验 的普遍道德律，是一种“当然之则”，它赋予现实世界以先天完满性和至善性。 阳明认为，“至善只在此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？”。至善， 作为对天理的一种终极探究的结果，也是天理
13、本身的一个内在规定。对此，康德 也有相类似的思想，“实践法则的那个原则是先天的，纯粹理性被认定是自为地 王阳明王阳明全集-传习录上吴光等编校上海古籍出版社1992年版，第7页。 王阳明王阳明全集-传习录上吴光等编校上海古籍出版社1992年版，第6页。 王阳明王阳明全集-传习录下吴光等编校上海古籍出版社1992年版，第117页。 王阳明王阳明全集-传习录下吴光等编校上海古籍出版社1992年版，第107-108页。 王阳明王阳明全集-传习录上吴光等编校上海古籍出版社1992年版，第6页。 陈 来有无之境王阳明哲学的精神生活-读书-新知三联书店 2009年版，第59、62页。 王阳明王阳明全集-传习
14、录下吴光等编校上海古籍出版社1992年版，第124页。 王阳明王阳明全集-传习录下吴光等编校上海古籍出版社1992年版，第124页。 王阳明王阳明全集-书诸阳伯卷（二）甲申吴光等编校上海古籍出版社1992年版，第277页。 王阳明王阳明全集-传习录上吴光等编校上海古籍出版社1992年版，第3页。 实践的。法则于是直接决定意志，符合法则的行为是自在地善的，一个其准则始 终符合这个法则的意志，是绝对地善的，在一切方面善的，并且是一切善的无上 条件”。理的至善性是其他一切善的来源。作为单纯的天理内容，它具有外在 性，属于在现实世界之上的超验存在。在天理流行中，现象世界才得以有条不紊 地运转。自程朱以
15、来，理一直就作为一种超验本体来指导主体的道德行为。在阳明看 来，“心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今”，超验的天理， 作为外在的行为规范，通过天赋的形式，成为心体的基本内容。“人心之得其正 者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也”。在心体之中，理的超验 性与个体意识的能动性相结合，形成了心体的先天性品格。同时，二者的融合， 使得当然之则摆脱了高悬于现实世界的尴尬境地，而具有了内在性特征。阳明进一步阐述了“理”与“意”之间的关系，“夫物理不外于吾心，外吾 心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即 理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣”。只有将理 融入到主体意识之中，使之获得内在的行为特征，才能够将其先天至善性赋予事 物，从而指导身体的行动，发现并认识理，在此基础上进一步践行。于是，心即理，就如同康德所讲的“道德法则无非表达了纯粹实践理性的自 律，亦即自由的自律，而这种自律本身就是一切准则的形式条件，唯有在这个条 件下，一切准则才能与最高实践法则符合一致”。主体意识的能动性是理性法 则（天理）得以实现的必要的前提条件。没有主体意识的存在，没有心灵的自由， 理就只能作为一个干枯的超验存在显现于人们的视野之中，却无法被真正认知， 其现实性品格也无法实现。“心之本体即是性
