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1、尼采与文化政治 文化之所以在性中占有1个突出的位置，是因为它关系到每1个文化群体的自我定位、自我理解、和自我主张。它敦促属于不同文化和“生活世界”的人迎接异族文化和世界文明的挑战、为捍卫和改造自己的文化或“生活形式”而斗争。它逼迫人无时无刻不去思考在1个日益缩小的地球和日益扩大的人类交往范围里的“同”与“异”、“分”与“合”、“存”与“亡”、“兴”与”衰”的问题。尼采无论作为德国启蒙主义传统的继承人还是作为现代性“价值重估”的急先锋都以1种独特的敏锐牢牢地抓住了他的文化政治的目标和文化批评的对象。 我们知道,尼采写作的时间距康德的批判已有将近1个世纪。这1百年正是德国从1个分裂的、落后的民族上
2、升为1个即将统1的，和文化日见发达的欧洲主要民族的决定性过程。卢卡奇在理性的毁灭著名的第1章“关于德国的1些特征”中指出，在法国大革命，德国市民阶级知识分子的先锋人物，如康德、赫尔德、荷尔德林和黑格尔都发自内心地欢迎法国革命。虽然拿破仑的入侵激发了德国民族解放和民族统1的热情，但这种热情1直同“启蒙”观念和资产阶级意识的高涨紧密地结合在1起。当时德国进步知识界的共识似乎是：德国现代史是随着法国人的进入而开始的。歌德和黑格尔等进步思想家甚至半公开地同情拿破仑统1德国的行动，认为这是在替德国清除封建残余。在经济发达的莱茵地区，还出现了同法国的政治上的结盟。但在政治理念的认同之外，卢卡奇还点出了1个
3、更关键问题，即“与这种观点的内在性相适应的是民族这个概念在这些思想家们心目中已经淡化为单纯的文化概念”。 这个让我们想到，与109世纪德国相比，英国资本主义强调经济上的自由和普世主义，但是，在“自由贸易”的口号下面，实际上推行的却是文化上的地域性保守主义和政治上的殖民帝国主义。法国资产阶级虽高举“自由、平等、博爱”的大旗，但是实践的却往往是文化上的沙文主义和政治上的民族主义，并且在海外扩张方面力图和英国竞争。不能否认，英法资本主义相对先进的政治经济制度和物质文明客观上造就了这样1种资产阶级“个人”或“个体性”，这种个体性的相对充分的发展和有时过度的伸张会造成1种特殊的文化世界主义的外观。（可以
4、说，为了商业利益走遍全球的英国人在“趣味”上往往比1个德国小镇上的屠夫更“世界主义”。）反观德国，虽然争取民族统1和民族解放“是吸引德意志民族的广大和重要阶层的群众运动要求的对象”并“在事实上统治了109世纪德国的政治和思想的发展”（卢卡奇），但民族国家的概念始终被其先进的知识分子看成是1个“单纯的文化概念”而非仅仅1个“民族”的概念。 换句话说，近代德国的“民族文化”在其自身的理想状态中恰好是建立在1系列普遍观念的基础上，其核心是启蒙的观念，而其特殊性的展开则有赖于“理解每个文化的内在的关系与必要”（尼采）。在这里我们甚至可以看到日后共产主义普世理想那种“只有解放全人类，才能最终解放无产者自
5、己”的远大抱负的略带喜剧色彩的德国哲学版。这就是：只有理解全人类，才能最终理解德国人自己；只有拥有人类的最高文化，才能拥有1种德国文化。马克思在关于费尔巴哈的提纲中说“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”，不过是把这个“被颠倒了的关系”又颠倒了过来。这也有助于我们理解，为什幺从浪漫主义阐释学到晚期海德格尔，德国人把心智如此倾注在“意义”的问题上。我们应看到，1方面，意义的追寻是对某种终极之物的追寻，因而是普遍的。可另1方面，“意义”问题的提出本身就表明交流和理解的困难和暧昧性，表明“意义”和“理解”的主观局限性和特殊性。这1切也表明，近代德国文化思想的普遍主义倾向，无非是德国
6、近代历史发展特殊性的1个征候。卢卡奇曾1针见血地指出：“1般来说，近代德意志民族的命运和悲剧都来自于德国资本主义发展的迟到而缓慢的进程”。（理性的毁灭中文版，第29页）。 $False$ 从这个角度，回过头去看康德的启蒙概念，我们就能对他所说的东西心领神会。康德再好不过地表明，最有普遍性的哲学思辨总是最深地植根于特殊的条件和形势。思想家谈头顶上的星空和心里的道德律时，眼前面对的却是具体的、活生生的“社会的人”的。在回答“什幺是启蒙？”时，康德回答如下： “启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。Sapereaude!要有勇气运用你
7、自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”（康德历史理性批判文集中文版，第22页） 这个看似1般的结论当然有非常具体的针对性。当康德感叹1般人的“懒惰和怯懦”时，我们禁不住要猜测，他是对那种“处于不成熟状态的安逸”感到不可思议，还是对“别人何以那幺轻而易举地就俨然以他们的保护人自居”表示憎恶。但当我们读到“保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并小心提防着这些温驯的畜生不要竟敢冒险从保护着他们的摇车里面迈出1步”时，康德的启蒙观念指向君主专制的批判含义就昭然若揭了。康德有时会说得再明白不过：公众要启蒙自己是可能的，“只要允许他们自由”，特别是有“公开地运用理性”的自由。这也就意味着，“人民对于他们本身都不能
8、规定的事，君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志”。这种启蒙理性主义里特殊的德国预示了，尽管德国将在短短的几10年里在资本主义的道路上“和英法并驾齐驱”（马克思），但它在政治，文化，社会心理，和思想等方面，仍然会处于深刻的矛盾和紧张状态。在尼采的写作，这种矛盾和紧张随着德国不可遏制的崛起而变得空前白热化。随着德国统1和化的顺利实现，德国社会内部矛盾和与英法美代表的“西方”的冲突也日益激烈，最终导致了人类历史上最为血腥的两次世界大战。与此平行发展的，则是1部思想文化矛盾和冲突的历史。对这种思想文化矛盾冲突的长期的，深入的，持续不断的思考正是德国
9、思想黄金时代的中心内容。在1873至76年间,尼采陆续发表了4篇独立但又相互联系的长文，即“大卫施特劳斯：忏悔者与作者”，“历史对人生的利弊”，“家叔本华”，和“瓦格纳在拜罗伊特”。这些文章的合集就是著名的不合时宜的观察。此书与悲剧的诞生同属尼采写作的第1阶段。其中“历史对人生的利弊”和“瓦格纳在拜罗伊特”已有中译。但总的来说，不合时宜的观察在中文世界里的远远不如悲剧的诞生。自后者在810年代中后期作为“现代西方学术文库”系列丛书第1种推出以来，尼采在国内1般读者心目中大概就以1个“美学家”或“诗人哲学家”的形象确立下来。1个美学和诗意的尼采形象本身并不成问题，但是，如果人文知识界对尼采的理解
10、长期局限于这个角度，就容易让人有意无意地忽视尼采作品整体所包含的其它重要信息。本文强调的就是尼采的思考的另1个重要方面，即文化政治和文化批评。之所以要突出这个方面，与其说是为了全面把握尼采的著述，不如说是当代中国文化的内在问题把它提上了议事日程。 事实上，自王国维和鲁迅以来的中国读书人对尼采的文化政治和文化批判早有设切的体察。商务印书馆2000年出版的单行本历史对于人生的利弊1书早在1947年就由姚可昆先生于译出。译者的旧序曾于1947年6月在天津大公报文艺周刊发表。译者开门见山地指出，尼采在这1阶段“1切的思想都在围绕着1个中心，即是文化的本质与德国文化的将来”。译者序不仅告诉我们尼采当时给
11、自己规定的任务是“理解每个文化的内在的关系与必要”，更简明扼要地交代了当事特定的时代背景。这里摘录如下： “那时正是普法战后德国忽然兴起的,许多德国人以为不只是军事战胜了法国,就是在文化上也占了上风。尼采认为这个观点是错误的，他觉得德国的文化在俾斯麦的政府下隐伏着许多危机，他看见德国的有许多病态的，畸形的现象，他于是对这些现象痛下砭针，毫不融情地予以攻击。他的不合时宜的观察可以说都是从这里出发的”。（对于人生的利弊中文版，第2页） 的确，不合时宜的观察通篇桀骜不驯，蔑视流俗的挑战口吻表明，尼采是有意识地把这些文章作为自己文化和文化批评的宣言书的。“大卫施特劳斯：忏悔者与作者”开篇就提出这样1个
12、：德国在普法战争中的军事胜利是否意味着德国文化对法国文化的胜利？要知道，青年尼采是个充满激情的爱国者，在普法战争期间从瑞士回国参军未果，只能作为志愿者效力。更有意思的是，尼采的生日与当时在位的德国威廉皇帝是竟是同1天。尼采的父亲是德皇的崇拜者，就干脆用皇帝的名字给儿子取名为弗里德里希威廉。但是，这样的爱国背景并没有尼采的观察和判断。他首先看到的是，巨大的胜利里面往往包含着巨大的危险，而人类天性承受胜利要比承受失败还难。对于打赢普法战争后自我陶醉的德国“公众意见”，尼采的警告是:军事上的胜利绝不等于文化价值上的优势,而德国人若为了德意志帝国而丢掉了德意志精神，到头来只能把来之不易的胜利转化为1场
13、彻底的失败。 尼采进而指出，那种认为军事上的胜利必然有文化上的深层理由的德国公众舆论10分荒唐，因为无论战前还是战后，“法国文化仍作为法国文化存在着”，而且“德国文化仍旧1样地依赖法兰西文化”。在最表面的层面上，尼采所说的不过是这样1个事实，即德国人“不能不承认自己在文化所有的形式方面仍然离不开巴黎”。在更深的1个层面上，他是在提醒德国人，相对于法国文化而言，德国人“直到今天也还没有1个原创性的德国文化”。在悲剧的诞生中，尼采曾指出，法国文明的优点和它相对于德国的“巨大优势”在于其“民族与文化融为1体”。事实上，这不过是以尼采自己的语言承认，法国人通过启蒙运动和大革命而使自己的民族性和民族文化
14、上升为1种具有强烈感染力和吸引力的文化形态。在文化与民族合而为1的过程中，法国人变成了1个文化民族。也就是说，法国人的民族性和“生活形式”是通过文化风格而不是民族主义或国家神话而得到表达的。这种文化表达因其精神的丰富性和风格魅力而属于所有人，而不仅仅属于法国人自己。相比之下，此时德国人由于政治上的落后和精神上的种种束缚，他们的“民族性格的高贵核心”仍与他们的“很成问题的文化”相互隔离，甚至两者间“毫无共同之处”。在尼采看来，德国人虽然对自己的内在精神生活自视甚高，但只要无法停止不由自主地摹仿法国人，就谈不上把自己从法国人的文化主导下解放出来。更进1步说，“只要我们还不能把1种独创性的德国文化强
15、加于法国人，我们就根本不配谈什么德国文化的胜利”。（不合时宜的观察，尼采全集第2卷，1995年版，第9页）。这里尼采当然不是在鼓吹德国沙文主义或煽动对法国文化的敌意，但我们清楚地看到，历史的不均衡是能够如此激烈地转化为文化政治上的自觉。尼采在直率地指出德国文化的不成熟时，又对德国文化抱着1种“希望的形而上学”式的理想。他写道： “我们的1切希望都满怀热忱地寄托于这1认识：在这忐忑不安抽搐着的文化生活和教化斗争下面，隐藏着1种壮丽的、本质上健康的古老力量，尽管他只在非常时刻有力地萌动1下，然后重又沉入酣梦，等待着未来的觉醒”。（悲剧的诞生中文版，第101页） 尼采说他在德国宗教改革运动中看到了这
16、种力量仿佛“从深渊里生长出来”。在路德的赞美诗里他听到了“德国的未来曲调”的“第1次奏响”。它“如此深沉、勇敢、充满灵性地奏鸣，洋溢着如此美好温柔的感情，犹如春天临近之际，从茂密的丛林里迸发出来的第1声酒神的召唤”。（同上） 我们知道，尼采的文化理想是古希腊，在那里，人的有限性和自我毁灭冲动通过，特别是通过悲剧得到陶冶，在宁静的肃穆中，生活世界和神话世界结为1体。值得1提的是，尼采认为罗马帝国是“极端世俗化”和“冲动绝对横行”的代表，因而是“最可怕的”。尼采的后裔（如海德格尔）也正是这样看美国，把它作为“全球技术”的代名词。但在世界，这种希腊式的文化理想似乎部份地变得由法国文化来承担了。这当然不是说，在尼采眼里，法国就是希腊的转世，而是说在现代国家体系中，法国体现了“民族”和“文化”之间的1种相对成熟的，较为理想的关系。在这1点
