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1、对吾与我的思考 问题的缘起 陈静先生在解读一文中认为：解读?庄子齐物论?一文的关键在吾丧我，并且严格区分了“吾与我的不同含义?哲学研究?2022年第五期,认为“我是形态的我：“这个形态的我处于与外物纠缠的状态之中，被外物裹携着、冲击着，踉跄于人生之途而没有片刻止息，终生劳碌却不见得有什么成就，疲惫不堪却不知归属何处。形态的我展示了人作为物的存在状态，这样的我，实在是被动而无奈的。 而“吾是丧我之吾，“吾不是形态的我，也不是情态的我，所以在任何极端的情景下都不为所动。超越了形态和情态的吾，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。游是?庄子逍遥游?的根本概念，它展示的是一个自由的境界。我被外物裹携且陷溺于
2、角色的序列之中，与游无缘，吾才能游，吾的游展示了一个自由自在的人生境界。有了这个境界，人就从物的和角色存在状态中超脱出来了。本文认为这种解读是极具哲学意义的，也非常赞同以?庄子齐物论?为根底这种对吾与我的区分。在陈静先生分析的根底上，本文提出这样一个问题，即吾能否丧我。对这个问题的分析一是有助于我们理解儒家的生命态度；一是有助于我们理解庄子为何提出“圣人不死、大盗不止及耶稣被钉在十字架上的道德意义。吾与我关系的哲学辨析超脱的吾与角色的我是人之为人的两种根本样态。人生而“在世界中存在海德格尔：?存在与时间?，陈嘉映、王庆节译，北京，三联出版社1987年，第66页.生而“在世界中存在即要依寓世界而
3、存在，依寓世界而存在的人必在角色中，角色存在是人的首要生存样态。在角色中存在必为角色而烦，但“人是某种超出他自身的东西同上，第61页.是宇宙进化的最高成果，是万物之灵，其虽“首先和通常沉迷于它的世界同上，第140页.首先沉迷于角色的烦中，并为在世烦着、计算着、孜孜营求着，但人秉天地流行之大化，当世界在根源意义上向在世的人展现其深不可测的、无限可能的、黑色的、火焰般燃烧的创生力量时，为角色所困的人自此知生命的根源是那样的有着宇宙深渊般的自由创生力量时，在世的生命自此有一种源于宇宙深渊处的不能自已的良知决断。这种良知的决断便是对流俗生命形式的抽身而返，抽身而返、返至天地流行的自由大化中，即返至所谓
4、超脱的吾之中。问题是超脱的吾与角色的我是人之为人的两种根本存在样态，缺乏了任何一种样态皆不能成为人之全体。之所以如此而言，因为人是一个有限的存在者，有限这两个字充分揭示了人虽秉天地流行之大化、虽可“吾丧我至极，但作为有限者，人不可能是存在全体，人必在角色序列中存在。只有在角色序列中存在，人秉天地流行的大化生命才能展开自己。否那么，存在之全体、流行之大化就人而言只能是一个无具体规定的最直接的空无。所以，作为秉天地流行大化自由本质的有限者的存在，只有在角色存在中秉承天地如渊如雷这种源于宇宙深处的自由的创生力量，角色存在与源于宇宙根源的处的、深邃的、流转不已的令人目炫创生力量神奇的结合在一起，个体的
5、有限者虽是那样卑微，如寒蝉栖枯枝，但其卑微生命又是那样如宇宙般广阔、充满神性。这一角色序列中的卑微生命，心纳天地流转不已的星河于胸中，生命卑微但却是那样充满神性、洁净精微、通神明鬼，清泠的月光下、清淡梅香随溪水流去，生命融入宇宙的流行大化中。超脱的吾与角色中的我是人之为人的两种根本存在样态，这构成了人存在的全部。作为有限的存在者，人不可能是“乘云气，骑日月，而游乎四海之外的无任何关系的真人，其必处于生计、爱、恨、亲情的境域中，个体有限者虽在关系中，但神明之精微广阔、富于创生的大化流行却是我这个有限者的引导者。此引导者吾人姑且称之为神，在与神的不可言达的或明或暗的神秘交感中，在神的幽邃沉潜的氤氲
6、流行大化中，神既远在高高的宇宙苍穹如日如月垂昭吾心，又近在咫尺存于吾胸倾听我这个不得不在各种关系中的、“踉跄于人生之途而没有片刻止息，终生劳碌却不见得有什么成就，疲惫不堪却不知归属何处陈静文.卑微角色的倾述，如慈父、挚友般的倾听我倾述。在这种与神的神秘交感倾述中，处于各种角色关系中的、不得不如此的角色存在开始有了意义，因为这个角色已为神性流贯，正是在角色中神才会具体地如花蕾、如火焰地显现自身。超脱的吾与角色的我，在彼此的融合、别离与深深的创痛中，神性、人性随之展开。超脱的吾与角色的我是作为有限者人的意义所在，没有二者的别离、融合与个体深深体会人类自古至今的创痛，超脱的吾是一个没有意义的、绝对的
7、、直接的无，角色的我是一个不知何为神、何谓圣的角色序列中的物一样的存在。有限者的意义是在我通过吾向神明的倾述中展开自己的，吾不断呼神明的到场倾听我这个卑微的生命的倾述。通过吾对神明的呼唤到场，角色序列中的我、这个卑微的我向到场的神明倾述，随着倾述，神明向我敞开一个如火、如水、和谐沉潜、充满生生力量的宇宙，宇宙沉潜和谐的力量流贯入我的心中，这时我虽处于角色序列中，卑微如草芥，但宇宙沉潜和谐的力量已蕴藏我胸中，成为我生命不能自已向前的力量。由于吾不断呼唤神明的到场，角色序列中草芥朝露的我，充盈着宇宙和谐沉潜的神明之力。这个卑微的我因吾的不断呼唤神明到场，虽在角色序列中而充满了宇宙和谐沉潜的生命意义
8、；吾因为不断呼唤神明到场，使我在各种角色中充满了宇宙和谐沉潜的生命之力，吾在我身上展开了自己，吾随我在各种角色中显现自已、吾变得具体而又充满生机。吾与我：没有吾，我只能是一个角色序列中卑微如物的存在者；没有我，吾只能是一个没有具体意义的、绝对的直接的空无。儒家的生命态度“庄子不满意儒家的根本原因，就在于儒家把人的社会属性绝对化，使人固着于角色的序列之中。儒家的人是凭借角色而呈现的，儒家的圣人，一定是完美地实现了他所担当的所有角色之当然的人。这正是庄子所反对的。在庄子看来，情态的我丧失了天真，角色抹上了人为也就是伪的色彩，只有擦掉伪的色彩，从情态的我中超脱出来，本真的我才能呈现。陈静文对于这段文
9、字，我们要问，儒家真的把人的社会属性绝对化了吗？情态的我真的丧失了天真了吗？我们真的能从情态中的我超脱出来吗？假设超脱出来，这个吾丧我的吾意义何在？答复这些问题，我们首先要分析一下儒家的根本生命态度。儒家的根本生命态度仁与义也。仁者何谓？?论语?中有一百多处提及仁，这些关于仁的论述多是孔子就弟子生命价值取向因材施教。如：“颜渊问仁。子曰：克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？?论语颜渊?“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦无怨，在家无怨。同上“樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。?论语子路?孔子何以如此因人而异
10、论述仁？关键在于孔子认为：“仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。?论语里仁?就孔子对仁的这一论述，朱子注曰：“仁者，心之德，非在外也。放而不求。在孔子的思想中，仁是人固有的内在的本质，其因人而异论述仁，不是要用概念的方式去界定仁，而是要在具体境域中、因势利导激发人心中固有仁的本质力量。在儒家的思想中，仁就如柏拉图善的相，基督教中的上帝，黑格尔的绝对精神，都不是用概念去界定的。仁、善的相、上帝、绝对精神所体达的是世界的、生命的根源性力量，概念无法去界定世界、生命的这些异名而同实的根源性力量。张岱年先生认为：“己欲立而立人，己欲达而达人是孔子对“仁的一个全面界定，其理由有三：“第一，一般问仁，孔子都是就
11、各人之程度予以指点，仅说仁的一方面，以便易于施行。今子贡既说出较仁更高的境界，而误认为仁的全部内含，那么孔子自不得不说出仁之全义，以见仁之全义尚不及此境界，而不能仅只说出仁之一片断了。第二，夫仁者三字，颇似立界说的形式，它处论仁，皆不用夫字。第三，论语中其馀言仁各条，含义都不假设此条深广，其意旨都不出此条范围。所以此条所说，是可以看出孔子所讲仁之界说。张岱年著，?中国哲学大纲?，中国社会科学出版社1982年版，第256页张先生的这一观点是用概念的方式去界定仁，从概念的推导论证来讲，张先生的论述是完备的、无可挑剔。但从生命的根源意义而且言，这种用概念的方式去界定仁的意义必然要遮蔽仁的不可言达的根
12、源性的生命力量。因为在孔子思想中，仁是志士仁人不能自已的、根源性的生命力量。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。?论语卫灵公?“君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。?论语里仁?在孔子的生命态度中，仁是人的根源性的力量，是人的生命源泉所在，是人的创造力量所在。心中无仁、或求生害仁，那么儒生的生命不复存在。所以，儒家生命态度在于认为仁是人的本质。生生之为仁也，生生创生也。创生，谁具有这一创生的力量或创生的本质？天地也。“天地絪蕴，万物化醇?周易系辞下?.源于我们心灵深处的仁之所以是人的本质，是因为这也是天地的根源性的力量。“天地之大德曰生继之者善也。吾心中的仁是秉天地之大德生的、是继天
13、地之大德的善，吾心中的仁与天地间化生万物的生生之力是一贯相通的。“天地絪蕴，万物化醇与“我欲仁，斯仁至矣皆是天地间的生生流行大化。生生之为仁也。仁既是人的根源性的所在，同时也是世界的根源性所在。儒家的仁是一种天地间根源的、自由的、创生的力量。但与庄子思想不同的是，儒家之仁虽是天地间根源性的、自由的、创生力量，但儒家的生命态度不是吾丧我、不是“乘云气，骑日月，而游乎四海之外这种自由自在的人生境界，而是要在具体的生存境域中、在具体的生存序列中，在具体的行为方式中显现仁的天地生生之力，要将仁的生生之力流贯入我们日常的生活中去，正所谓动容周旋间显现天地生生精神。故儒家在“我欲仁，斯仁至矣的同时，一定要
14、讲一个在具体境域中的“我欲仁，斯仁至矣，即义也。义者何谓？“义者，宜也。义者，宜仁流贯于具体境域，故“义者，仁之节也。?礼记礼运?“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，那么不能无求。求而无度量分界，那么不能不争；争那么乱，乱那么穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。?荀子礼论篇?礼之精神是先王恶乱，制礼以养人之欲，礼者养也。礼者养也，这个养表达了先王仁爱天下万民的内心，但爱而无节那么为溺爱，溺爱那么乱，因此，制礼以分之。故礼与义一样皆是仁之节也。义与礼皆是具体境域中的“我欲仁，斯仁至矣。义与礼是仁在具体境
15、域中表达，没有具体境域，仁这个源于天地之大德曰生的精神将无以显现自身。礼者，交接会通之道。交接会通，必处于角色序列中，成为角色序列中的“君臣父子夫妻兄弟朋友，人要么是君，要么是臣，要么是父，要么是子，总之要在这个角色的序列中担当某个角色，而决不可能在角色之外成为人。儒家的人是凭借角色而呈现的。陈文，第51页。但在这个角色中，仁必是到场的，仁必要在角色的具体境域中显现自身。正是仁在具体境域中，以礼以义的形式显现自身，所以人虽为情态的我，但人并不为情态的我所拘，情态的我并不是“不可能从物性的存在状态中超越出来的。因为仁这个天地的根源力量在具体境域中显现自身，情态的我虽情态但我的情态却充盈着天地生生的自由精神。儒家的生命态度仁与义、或仁与礼决定了儒家的吾仁不是丧我，不是离我而去“乘云气，骑日月，而游乎四海之外了，儒家的吾在具体的境域中与我融为一，吾中有我，我中有吾，不可别离。我就是具体的吾，虽在具体的角色序列中却有仁之生生之力；吾通过我变得生动具体，充满了具体的丰富的含义，在具体的境域中充盈着天地的生生大德。所以，儒家并没有“把人的社会属性绝对化，情态的我也没丧失了其根源的天真。超脱的吾与角色中的我是人之为人的两种根本存在样态，这构成了人存在的全部。儒家的仁
