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1、剖析幽玄意识与中国哲学提要本文使用哲学与哲学史相统一的方法，论述了幽玄意识的含义，以及它与中国古代哲学的关系。论文认为，幽玄意识就是世界不透明的意识，同时也是人的有限性的意识，它表达的是世界和自我的阴暗、欠缺、不完满的面向。先秦汉唐的哲学具有这种浓郁的幽玄意识，这种意识渗透在对于存有的理解中，存有（道）就是一阴（幽暗、不可见）一阳（显明、可见）的持续的交互作用，就是当前的可见者与不可见者共同构成的场域总体，它是一切创造得以展开的场所。以幽玄的世界观为基础的天人观是中庸的 配天（道） 观和易传的 继天（道） 观，它不同于宋明的 同天 、 法道 观。中国哲学的历史，从先秦汉唐到宋明，再到现代，是幽
2、玄意识一步步衰退的历史。回顾一下现代中国的哲学，就会发现，它具有一定的理想主义色彩。进步和进化的信念、对世界之可知性的确信不疑、对于乌托邦式目的王国的执着追求，似乎构筑了一种坚定的乐观主义的传统，被这个传统濡染的人们以前过于盲目地相信人对于世界的主宰力量。这个传统是否就是中国传统文化的精神在现代的延续形式呢？在我看来，答案是否定的。而且，这个现代的乐观主义传统恰恰是对古典时期的中国精神传统的一种颠覆，这种颠覆反映出来的哲学生态不是我们在创造性转化古代的传统，而是我们的古代传统在现代的湮灭、被遗失与被忽视。通过对于幽玄意识的分析能够表明这个点。 幽玄意识 这个词语是我们对中国古代哲学的一个基本观
3、点的概括，它也能够被表达为一种 不可见 的意识，一种 隐性 的意识，或者说一种 不透明 的意识。在本体论-理解论的意义上，这个概念表达的是：世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。 1 在伦理学 - 本体论的意义上， 幽玄 一词展示的是世界与自我的黑暗面，存有中本有的 黑夜，悲哀，有限和欠缺 ，甚至邪恶；在这个意义上，幽玄意识是指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟。 2 在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体对自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人总是有所不知、有所不能的，换言之，人是有限的。对于本体论来说
4、，幽玄意识具有一种特别重要的意义，它把人的有限性确立为本体论的真正基础。在先秦汉唐时代的哲学中，能够发现幽玄意识的不同形式的表达：从世界观的层面上，世界的玄妙、神秘与不测一再被强调。老子以前把这种幽玄意识表述为 玄 ： 玄之又玄，众妙之门 。世界是玄的，玄就是黑暗的，就如同神秘的黑夜，换言之，它是不透明、不清晰的，所以，世界才是神妙不测的。承认了世界的幽玄、神秘性，才能感受到平常熟悉的东西其实也具有一定的陌生性，也包含着无尽的奥蕴。在易传中，这种幽玄意识是通过 阴阳 、 神 、 妙等概念表达出来的。 一阴一阳之谓道 ， 阴阳不测之谓神 ， 神也者妙万物而为言也 。 阴、阳 在易传主要是指 明、
5、暗 、 隐、显 、 昼、夜 ，或者说可见与不可见。把 阴阳 理解为两种不同的 气 ，不是阴阳的原始含义，这种含义是汉代以后才出现的，特别是为宋明儒学所突出的。罗光准确指出：六经没有以气为哲学名词，用以解释宇宙和人生。易经讲阴阳，但没有与气联系在一起。至于阴阳两气，已经是后代的词汇，属于注解易经的用词3 。所以，阴阳的源始含义，是不能通过气来加以说明的。说文把阴、阳的原始含义解释为幽暗（隐）、光明（显）。古代人有见于河流之南、山之北为阳光照不到的地方，故称之为阴；阳光所至之山南、河流之北，为阳。 4 可见， 阴阳 一词与明暗或隐显相关。在 阴暗 、 阳明 、 阳奉阴违 、 阳儒阴释 等词汇中，
6、阴阳 二字仍然保留着这个原始含义。在董仲舒那里，阴阳还是一组与幽玄意识相关的词汇。作为 相反之物 ，阴阳二者或出或入 ，总是不能同时给予， 不得俱出 ，总是或隐或显5。任何一种事物总是具有当前可见的一面与当前不可见（幽玄）的一面，这就是 一阴一阳之谓道所表达的真理。这个真理突出的是，这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，存有（道）的本性就在幽明之间一往一复的运动之中。正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，所以，也是神妙新颖的。所以，易传把日新视为由世界的幽玄性所必然导出的基本原理。这个世界观既然是幽玄的，那
7、么，它就必定是不可测度的（神妙的）、未被决定的，所以，它也不可能以狭义的知识的形式给出，不能成为近代传统意义上的理解论的适当话题。既然，一切都具有内在的非现成性，在这样的世界观中，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在， 6 所有的终结都不是完成，而仅仅新的开始，所以，周易把 既济 表述为 未济 的一种形式。对于这种智慧形态来说，新颖（或者日新）就是世界的一个内在要素，日新就是人性至德的表现： 苟日新，日日新，又日新。 7一个成熟的人在其本质上只能是一个持续走在日新道路上的人，也即一个正在作新民 8 的过程中的人。事实上，不测、未决、新颖与阴阳（隐显、可见与不可见）乃是相互配套、相互缘生
8、的基本语词，它们构成了一个富有生机活力的世界观。汉代的扬雄在太玄这部哲学著作中，进而把幽玄表述为世界的第一性原理， 太玄 一词用来命名宇宙观的整体，就包含着这样的用意。 玄者，幽摛万类而不见形者也 ，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立： 一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳 。 莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也 。 9无疑，在这里，幽玄意识已经被明确提升到宇宙论的高度，它决非存有之可有可无的因素。事实上，扬雄把 隐冥 也即幽玄视为 道之素也 ， 10换言之，不可见之幽玄就是存有（道）的本性的
9、内在构成因素。这种观点为把探究存有之为存有之道理的本体论命名为 玄学 提供了观点上的支持。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，它关涉的是存有本身，而不是一般性的知识。魏晋人把老子、庄子与周易合称为 三玄 ，并把性与天道的学问命名为玄学 。这些，都不是偶然的。郭象甚至把理想的自由之境与幽玄意识联系起来，并把前者命名为 玄冥之境 。这个事实表明，幽玄意识仍然是那魏晋时代哲学意识的主导特征。从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存有的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。中庸以一
10、种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性： 天地之大也，人犹有所憾 。人内在地具有的无法摆脱的遗憾， 天地之大也 的感慨彰显的乃是，在无限的世界面前，人自身的渺小、人的存有的缺憾性也即不完满性。 前不见古人，后不见者。念天地之悠悠，独怆不过涕下 。庄子以一种对人的有限的深刻洞察，指出了人同样是自然界中众多的生物之一这样一个事实： 号物之数谓之万，人处一焉 。 11 用今天的语言来说，无论人如何作为，他都不能摆脱来自自然的最终界限，换言之，不能完全超越自然。这就是人的有限性。在这方面，一个常常被先秦哲学强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完满体现者。所以，在有限的人（主体）与无限
11、的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观点。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种陌生的距离感和敬畏感。本源意义上的存有（天道）一旦给与了我自身的存有，那么，我的存有就不可能再是存有作用于我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存有方式（人道）补充、丰富本源意义上的存有（天道）。这就是人能弘道，非道弘人 的真理。在先秦儒学中，这个真理得到了多方面的表露，如中庸说人的存有，更不从天道说起。 12 孔子则对于性与天道 保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义
12、上，我们才能保证我们的谈论的存有是真实的存有，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在先秦哲学看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存有的直接同一的形式而存有，不但如此，这种人与天道本源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥?斯特劳斯（ LeoStrauss ）所说：人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是 虚无 ，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我 们，只有这世界关怀我们。任何对上帝或理念或元素这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外- 置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关
13、怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望 - 基于寻求安慰的愿望，削足世界到人能够承受为止。 13忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存有，要求对于它们表示出充足的尊重。这种尊重要求着一种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是先秦人所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着一种批判哲学的识度。不是直接谈论存有，而是谈论存有的显现方式；不是询问存有本身是什么，而是询问我当前理应如何存有。对于这种智慧来说，我自身的存有（人道）与存有本身（天道）被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存有活动，是性 的事情，是义 的事业；而无限性的存有本身则构成了我自
14、身存有活动的幽玄（不可见）的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存有过程中，我才能回应、感应、领悟到存有本身的真实性。这就是孟子所说的无义无命 ，这就是为什么 性与天道 这个表述对于先秦人来说不能改为 天道与性 、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成性即天道 的根源。所以，先秦哲学所主张的天人合一是建立在人的有限性的基础之上的，天人之间的合一不是无限的天道与有限的人道之间的差异的消弭，而是人挺立自身的存有（人道）来参天 、 配天 （中庸），与天道、地道鼎足而立为三。作为天人合一之结果的不是人道与天道的同一，而恰恰是人道从天道那里的分化、解放和自我凸显。易传把这种天人观理解为 继善成性 的过程，也就是天道与人道的相继。事实上，中庸反复强调的一个观点就是，君子之道虽然造端于夫妇，从日常生活开始，但是，它又是无限的，即使是圣人也不能达到它的极至。即使是对于圣人的理解，先秦汉唐的哲学也与后代哲学具有明显的差异。在宋明时代主导的哲学意识看来，圣人就是天道的具体体现，圣人即天道的理想化了的载体，但是，按照王船山的理解，先秦儒学的一个根本观点是，天道并不尽于圣人，人心不能够测天道，道心乃是用来理解人道的；言自然者虽然极尽观物知化之水平，但也仅仅尽人心之用而已14。换言之，天道并不能提供给人如宋明人所想象的那么多的指导，具有自由水平的主体所遵
