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1、五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义键词：佛教；哲学；五蕴；十二因缘；关系摘要：作为 佛教哲学基础理论的 “五蕴 ”说和 “十二因缘 ”说之间是具 有逻辑结构的对应关联的，但并不是在同一层次上的一一对 应。五蕴是十二因缘的十二支的共同基础。它们之间具有源 流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十 二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了从朴素存在 论向精致人生论的根本视角转换。 On the Relation Between Pa?caskandha and Dv adas mgprat rtyasamutp adaAnd its Philosophical MeaningsKey
2、words: Buddhism, philosophy, Pa?caskandha, Dvadas ang-prat rtyasamutp ada, Relation Abstract: There is some corresponding link of logical structure, but not the relation of correspondence one by one at the same level, between Pa?caskandha and Dvadasang-pratityasamutpada, both of which is the fundame
3、ntal theory of Buddhist philosophy. As the source, Pa?caskandha is a theory more primeval than Dvadasang-pratityasamutpada as the cource. Eachbranchof Dvadasang-pratityasamutpadatakesPa?caskandha as its fundamation. The development from Pa?caskandha to Dvadasang-pratityasamutpada was not a straight
4、line. The essential turn of visual angle from naive ontology to profound theory on life had took place. 如果不理解作为世界三大宗教之一、中国传统文化三大支柱 之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透彻 理解中国文化。这里首先要求的是理解佛教的 “五蕴 ”说和 “ 十二因缘 ”说，因为它们构成了全部佛学的基础理论。但 是迄今为止，我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、 尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系，都还不是 十分清楚。这里所说的 “关系 ”既指它们之间的共时的逻辑 关
5、系，亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题；也指两 者之间的历时的启承关系，亦即孰先孰后的问题。这里的分 析将从 “佛教哲学 - 宗教哲学 - 哲学 ”的角度入手，因为五蕴 说和十二因缘说都属于 “佛教哲学 ”这个理论层面。佛学较 之其它宗教理论的特点之一， 在于哲学理性思维的特别发达， 因为它之追求解脱的道路， 乃在于“佛”（Buddha）即“觉” 或者 “觉悟 ” 。如果说基督教是 “ 因信称义 ”的，那么佛教 就是 “ 因觉称义 ” 的：真正的佛教并不是 “ 信仰了才能理 解” ，而恰恰是 “理解了才能信仰 ” 。1 而需要理解或 “ 觉 悟” 的，正是佛教 “哲学 ” 告诉人们的东西。
6、我们的研究结果(参见下表) 2 表明，五蕴说和十二因缘说之间的关系是 复杂的。它们之间具有逻辑结构的关联，但是并非在同一层 次上的一一对应。实际上，五蕴是十二因缘中各支的共同基 础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始 的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而 是发生了视角的某种根本转换。五蕴(Pa?caskandha )又译“五阴”、“五众”，是指的一切现象作为 “积聚 ”结果的 五种类别，这种积聚构成了万事万物、尤其是 “我 ”或 “人”。五蕴把一切现象归结为 “名色 ”的积聚集合的结果， 以说明事物现象作为 “名色 ”本身是没有自性的。这种观念 类似于马赫( Er
7、nst Mach ) “物是感觉的复合体 ”的说法； 但是五蕴把复合体或集合体分为五类，即色(略相当于物质 现象)、受、想、行、识(略相当于精神现象) ，这与马赫不 同。十二因缘( Dvadas mgprat rtyasamutp oda)贝廿进一步把 一切现象归结为 “痴”或“无明 ” ，即未能觉悟，这又跟马 赫的把一切都归结为 “感觉 ”不同。十二因缘意在说明世俗 事物的缘生轮回，划分为 “三世二重因果 ”，共含 “十二 支”，如下：过去二因：无明-行/现在五果：识-名色-六入-触宀受现在三因：爱T取T有/未来二果：生T老死三世之间乃是二重因果关系， 三世内部则是线性因果关 系；总起来看，
8、则是一个因果链条。此所谓 “因果 ”并不是 逻辑学意义上的，而是发生学意义上的，亦即所谓 “缘生 ” 或者“缘起” (Pratityasamutp ada): 一切现象的产生、变 化，都不是自有自足的，而是一定原因、条件的结果。这就 是杂阿含经 卷十二所讲的： “此有故彼有， 此生故彼生。 ” 这与中国哲学的 “ 自然 ” (自己如此)观念大异其趣。即便 仅仅从名目看，五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性 的：如 “色蕴 ”与“名色支 ” 、“ 受蕴” 与“受支 ” 、“行蕴” 与“行支 ”、“识蕴 ” 与“识支 ” ；研究表明， “想蕴” 与“痴支 ” 或“无明支 ”也是对应的。这种对应性
9、表明了两 者之间是具有某种传承关系的。但是问题并非如此简单，如 果从三世轮回的角度来看，这两套理论之间又显然具有某种非对应性， 因而具有不同的哲学意义。 具体分析如下： 1“色蕴”与“名色支”所谓“名色” （Namartpa）是“名”（Noman和“色”（Rqoa）的连称，一般认为指一切精神现象（名）和物质现象（色） ，而在人则指心（名）与身（色） 。 十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系 的：“名色” 包含着 “名” 与“色”两方面，其中 “色” 对 应于“色蕴” ，“名” 对应于 “无色四蕴 ” （受想行识）。俱 舍论卷五说： “名谓作想， 如说色、声、香、味等想 ” ，
10、都是主观的；卷十又说： “无色四蕴何故称 名？”因它 们都是内心主观的东西而 “ 相隐难知 ” ，“ 随所立名，根境势力于义转变，故说为 名 。” 可见无论是色蕴还是名色 支， “色” 都是指的人或我的根和境本身， “名” 都是指的“根境势力于义转变 ”“随所立名 ” 的主观 “作想” 。 但是 五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应 的。（ 1）名色支不仅涉及 “色”，还涉及 “名” ，亦即包含 了五蕴的 “ 无色四蕴 ”（受、想、行、识） 。如大乘义章卷四说： “以名宣说无色四阴，故说为 名。” 这里， 十二因缘的 “ 名色 ” 似乎已经包括了全部的五蕴；但实际上 十二因缘既有
11、 “名色支 ”，也有 “受支” 、“行支 ” 和“识 支 ” ，可见五蕴之 “名 ”（受想行识） 并不等于名色支中 “ 名 色” 之“名” 。这里问题的关键在于，两者并非处在同一层 次的概念：下文的分析将进一步说明，不仅是名色支，十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴；换句话说，五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础（参见下图）。无明T行T识T名 色T 六入T 触T 受T 爱T 取T 有T 生T 老死| |.A A A A .色 | 受 | 想 | 行 | 识我们仅仅根据这一点也可以断定， 十二因缘理论是由五 蕴理论发展而来的。 （ 2）色蕴作为五蕴之首，遥遥地排在识 蕴之前；而十二因缘的名色支，直接地
12、排在识支之后。这是 因为识支乃是今世八支的总因，而识蕴则只是并列的五蕴之 一。十二因缘的排列是有因果意义的，而五蕴的排列顺序则 并无因果意义：五蕴之间并不是因果关系，五蕴与现象之间 才是因果关系。 （ 3）十二因缘之名色支是指人生的第一阶段， 亦即 “结生 ”于母胎的一刹那而 “有身 ”，此时身（色） 、心 （名）得到初步发育；此后身心才得到进一步的发展，而有 人生的其他各个阶段。由此可见，十二因缘说是典型的人生 哲学。而五蕴说则不然，它更具有一般存在论的意义。但这 种“ 存在论 ” （ Ontology ）还是一种非常朴素的理论，类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学，即基本上是一种“ 宇宙论”
13、 (Cosmology)性质的东西，意在说明一切存在现象的本 原乃是 “名色”的“积聚” ；它对 “色” 的理解还带有朴素 唯物主义的色彩，即理解为 “地水火风 ” ；它虽然根本目的 还是为了说明人生，但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学 宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明人生的，而 无意于说明自然现象的本原。这里有一个问题需要讨论：即 便在五蕴说中， “色”也并不完全等于 “物质 ” 概念。 固然， 色蕴属于与 “心法” 相对的 “色法 ” ，可以说大致相当于物 质现象，所以百法明门论忠疏说： “质碍名 色。” 质碍就是具有不可入性的事物，这相当于物质概念。但是 “ 色”只能说 “ 略
14、相当于 ” 物质概念而已，严格说来，佛教 哲学一开始就没有真正的 “物质” 概念：(1)俱舍论卷一 说： “变、碍故名为 色。” 具有 “变” 的性质的事物决 不仅仅是物质。又说： “色者，唯五根、五境及无表。 ” 五 根指眼耳鼻舌身，这是人体的感觉器官，似乎类似物质范畴 (准确说是生理范畴) ；但五境则是指的色声香味触五种感觉 对象，这种对象乃是心理对象， 类似于康德所谓 “ 现象界 ” ， 亦即并不是客观实在的 “ 物自身 ” 。尤其是其中的 “无表 色” (Avij?中ti ),乃指身、口发动的善、恶二业，这是一 种不能表现于外的内在现象；它是与 “五境 ”一样性质的东 西，为 “六境
15、” 之一。( 2)归根结底，根据佛教哲学的根本原则， “ 色”本身，包括五根、五境、无表，甚至包括“ 四大”（地水火风） ，也都是 “缘起性空 ”的；换句话说， “色” 本身毕竟只是一种 “蕴 ”，亦即积聚缘起的东西，此即所谓 “ 五蕴皆空 ”、“色即是空 ”。3 康德虽然讲 “ 现象界 ” ， 毕竟还设定了 “物自身 ”；佛教哲学则是既讲 “人无我 ” 、 也讲 “法无我 ”的。佛教哲学的根本要义就在于证明“一切唯心 ”，并以此说明解脱也是 “唯是一心 ”的问题。不过， 五蕴和十二因缘对于 “ 色”的理解程度还是有所区别的：十 二因缘之 “名色 ”更具心理性， 亦即在佛教哲理上更为彻底； 而
16、五蕴之 “色 ”更近物质性，即更具有早期朴素自然哲学的 性质。 2“受蕴 ”与“受支”五蕴的受蕴和十二因缘的受支 也具有明显的对应关系。“受” （Vedan本义是“领纳”，即对现象的主观感受。受蕴和受支都是对这样一类现象的解 释：它们只不过是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的 积聚。感受的对象即 “境” 分为顺境、违境（逆境） 、俱非境 （非顺非逆） ，大乘百法明门论忠疏说： “受谓领纳顺、 违、俱非境相为性，起爱为业，能起离、合、二非欲故。 ” 亦即 “受” 所生起的一类现象爱欲分为三类：离欲（远离逆 境）、合欲（追求顺境）及 “二非 ”欲。另一种说法， “受 ” 也分三类，即苦、乐和不苦不乐。 俱舍论卷一说： “ 受蕴 谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六受身， 谓眼触所生受、乃至意触所生受。 ”这类 “ 境” 所生现象之“ 性 ”
