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1、下载之前请注意：1:版权归原作者所有。如果有问题，请尽快和我联系2：如果遇到文件中有些地方图片显示不出来的，可能是文档转换过程中出现的问题，请和我联系，我将图片发送给你，给你带来的不便表示抱歉！请邮箱联系：明儒王龙溪的一念工夫论摘要：“念”是王龙溪思想中一个非常重要的观念，基于“本念”与“欲念”、“正念”与“邪念”的区分，龙溪晚年反复强调的一念工夫具有丰富的思想内涵。当“念”作为本念与正念时，一念之微的工夫便基本上相当于心体立根的先天正心之学，这时作为良知心体直接发动之端倪与萌芽的“一念之微”，龙溪又称之为“几”，一念工夫于是相应展开为“知几”、“庶几”与“审几”的工夫；当“念”作为欲念与邪念
2、时，一念之微的工夫便相当于后天的诚意工夫。但由于“念”构成意的最小单位和瞬时状态，较之一般意义上的诚意工夫，用力于一念之微的诚意工夫又更为深邃绵密。因此，作为一体两套的完整的致良知工夫论，龙溪的一念工夫不仅在自己的思想系统内统合了用力于良知心体的先天正心工夫和用力于经验意识的后天诚意工夫，更使王阳明以诚意为中心的致良知工夫论得到了进一步的深化。关键词：念 意 良知 几 正心 诚意王龙溪（名畿，字汝中，号龙溪，1498-1583）是中晚明阳明学发展的核心人物，对日本阳明学的形成与发展也有重要意义。I龙溪整个致良知工夫论包括先天正心之学和有关一念之微的论说。对于龙溪的先天学，笔者已有专门讨论。II
3、在此基础上，本文将进一步探讨龙溪的一念工夫论，以求对其致良知工夫论有一较为全面与深入的把握。一、 引论在阳明的论学问答中处已有数处提到“念”这一观念，如答顾东桥书中有云：夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜用矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？”III从语脉来看，阳明这里的“一念之微”是指良知初发后的细微状态，是一种真诚的意识，不同于一般脱离本心的有善有恶的意念
4、。而在传习录下中，阳明与陈九川（字惟濬，号明水，1494-1562）还专门讨论过“念”的问题：九川（陈明水）问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑。非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生（阳明）曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“当自有无念时否？”先生曰：“实无无念时。”曰：“如此却如何言静？”曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒慎恐惧即是念，何分动静？”曰：“周子何以言定之以中正仁义而主静？”曰：“无欲故静，是静亦定，动亦定的定字，主其本体也。戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处，所谓维天之命，于穆不已，一息便是死。非本体之念，即是私念。IV此处的“戒惧之念”和上述“一念之微”一样，都是作为良知心
5、体的直接发用，也就是阳明所谓的“本体之念”，而脱离了良知心体的经验意识，则即是所谓“私念”。另外，阳明在传习录下答黄直（字以方，嘉靖二年进士）问时，还有“念念致良知”的说法：人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷无尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。V不过，尽管在阳明的话语中我们已经可以解读出“念”的不同意义，但“念”在阳明处并未成为一个确定的概念，阳明并未经常针对“念”进行讨论，只是在不同的语境下使“念”自然连带出相关的涵义。但龙溪对阳明心中隐含的意思显然深有体会，在通行的整部
6、王龙溪先生全集中，“一念之微”、“一念之初机”、“一念独知之微”、“一念之良”以及“一念独知”等围绕“一念”的说法，至少有八十多处，其中尤以“一念之微”（或“一念入微”）的说法最为频繁。嘉靖四十三年（1564）甲子，六十七岁的龙溪在所作书顾海阳卷中指出：古人之学，惟在理会性情。性情者，心之体用，寂感之则也。然欲理会性情，非可以制于中而矫饰于外，其要存乎一念之微。人心本自中和，一念者，寂感之机也。致谨于一念之微，则自无所偏倚，无所乖戾，中和由此而出。中则性定，和则情顺，大本立而达道行，发育万物，峻极于天，以收位育之全功，圣学之的也。VI隆庆三年（1569）已巳夏，七十二岁的龙溪应曾同亨（号见台）
7、之邀聚会武林（杭州），在临别时，曾见台提出了有关“有念无念”的问题，龙溪回答说：念不可以有无言。念者，心之用，所谓见在心也。缘起境集，此念常寂，未尝有也，有则滞矣。缘息境空，此念常惺，未尝无也，无则槁矣。克念谓之胜，妄念谓之狂。圣狂之分，克与妄之间而已。千古圣学，惟在察诸一念之微，故曰一念万年，此精一之传也。VII而在八十岁时写给李渐庵的两封书信中，龙溪同样提到了要从一念入微处作工夫。龙溪在答李渐庵第一书中说：易曰：贞吉悔亡，悔生于动。自信良知，直心而发，天则在我，是谓贞吉而悔亡。譬之日月之明，自然往来，未尝有所动也。才涉安排，即为憧憧。万起万灭，众欲相引而来，是为朋从尔思，非自然之往来也。试
8、于默作反观时，密加体究，动与不动，只从一念入微处决之，此乃本心寂然之灵枢，非可以意识承领而得也。VIII在答李渐庵第二书中，龙溪又说：吾人此生干当，无巧说，无多术，只从一念入微处讨生死，全体精神打并归一，看他起处，看他落处。精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生。此是端本澄源第一义，所谓宗要也。IX相似的例子还有很多，且龙溪在晚年与友人的通信中，几乎每封信中都有强调从一念之微处用功的说法，我们在此不必赘引。现在的问题是，龙溪既然自觉地将“念”作为一个明确的概念加以使用，那么，“念”在龙溪处究竟有何涵义？并且，龙溪既然认为“千古圣学，惟在察诸一念之微”，将
9、从一念入微处作工夫视为“端本澄源第一义”的“宗要”以及良知作用的“自然之往来”，那么，龙溪的一念工夫与其先天正心之学又构成何种关系呢？二、一念工夫的涵义1、念与意念堂说是龙溪对“念”的涵义说明最为详细的一篇文字，龙溪说：人惟一心，心惟一念。念者，心之用也。念有二义：今心为念，是为见在心，所谓正念也；二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。正与邪，本体之明，未尝不知，所谓良知也。念之所感谓之物，物非外也。心为见在之心，则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物。致知格物者，克念之功也，见在则无将迎而一矣。正心者，正此也；修身者，修此也。孟子曰：必有事焉，而毋正，心毋忘毋助长也。必有事者，念念致其良知
10、也；毋忘者，毋忘此一念之谓也；毋助者，无所意必，以无念为念之谓也。X和论述先天正心之学一样，龙溪仍然是在大学的语脉中关联着“心”、“知”、“物”来规定“念”的。这里，龙溪将“念”视为“心”的发用，心与念构成一种体用关系。所谓“念者，心之用也”。而在前面征引隆庆三年龙溪答曾同亨之问中，也同样有“念者，心之用”的说法。我们在前面已经提到，阳明是将“意”作为心之所发的，这可以说是阳明学中对“心”“意”关系的一个基本规定。龙溪无疑继承了这一讲法，因而在万历五年（1577）丁丑为徐阶（字子升，号存斋，1503-1583）所作的原寿篇赠存斋徐公中，龙溪有“意者，心之用”的话头。XI如果再关联于物来看的话，
11、阳明学的另一个基本命题是“意之所在为物”，而龙溪此处认为“念之所感谓之物”。这样看来，同样作为“心之用”，念与意应当是具有同一指谓的两个概念。更为明显的是，龙溪在嘉靖六年（1528）丁亥夏“天泉证道”时所谓“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”，XII作为其著名的四无论的重要组成部分，至少已为治理学者所耳熟能详，而我们将这段话与上引念堂说中所谓“心为见在之心，则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物”相对照，立刻会发现两者在句式上的对应与一致之处。四无论中的“心、意、知、物”在念堂说中变成“心、念、知、物”，“无善无恶之心”、“无善无恶之意”
12、、“无善无恶之知”与“无善无恶之物”则变成“见在之心”、“见在之念”、“见在之知”与“见在之物”。至于四无论的具体内容及其思想史意义，需专门讨论。XIII这里提出这一对照的意义，在于进一步说明念与意在龙溪思想中的同义性。不过，龙溪晚年对一念之微的大量与反复论说，显然意味着念在内涵上并不完全等同于意。同样是心的发用，意是从整体上对于意识的指谓，而念则侧重于心在每一个瞬时发动所产生的意识状态。如果说意是从心这个原点所发出的一条线，念则是这条线上的每一个点。或者说，意偏重于指心的整体运作过程，而念则指示着这一运作过程中的每一个瞬间状态。在这个意义上，念与意作为心的发动虽无本质的不同，但念却构成意的最
13、小单位。如果从一念之微上用力，则工夫的展开无疑会更为严密。龙溪所谓“全体精神打并归一，看他起处，看他落处。精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生”，正反映了在一念之微上“念念致其良知”的道德实践工夫的细致入微。也恰恰是在这个意义上，隆庆二年（1568）龙溪应蔡国熙（号春台，嘉靖三十八年进士，生卒不详）之邀至苏州讲学答诸生问格致之旨时便指出：“大学之要，在于诚意，其机原于一念之微”。XIV但是需要说明的是，由此我们并不能得出这样的结论：一念之微的工夫即是诚意的工夫，只不过前者是后者的细密化。因为如果是这样，我们就很难理解：龙溪在相对于诚意工夫而提出其先天正
14、心之学并以后者为根本的情况下，为什么还会一再强调一念入微的工夫是“端本澄源第一义”的“宗要”。这是龙溪思想的矛盾之处？还是龙溪在工夫论的问题上思想前后发生了变化？2、正念与邪念，本念与欲念根据我们对龙溪先天正心之学的检讨来看，对先天正心之学立足于良知心体与后天诚意之学着眼于意识的澄治，以及二者在工夫论中的不同定位，龙溪有明确的分疏。因而龙溪显然不可能在其工夫论上发生如此的矛盾。而我们在仔细检阅龙溪的思想材料时会发现，尽管龙溪在晚年的论说（尤其与友人的通信）中比较频繁地使用“一念之微”的表达方式，但强调要立足于良知心体的先天正心之学，也始终是龙溪工夫论的一贯宗旨。因此，也并不能说龙溪晚年又回到了
15、以诚意为工夫着重点的立场。这里的关键在于：强调于“一念之微”处用力的一念工夫，其实并不仅仅是诚意工夫的细密化，因为在龙溪处，念实际上并不只是一般意义上有善有恶的经验意识。在念堂说中，龙溪已经提出了“正念”与“邪念”的区分。正念是所谓“今心为念”的“见在心”，邪念是所谓“二心为念”的“将迎心”。在嘉靖四十四年（1565）乙丑的留都之会中，龙溪也曾对李遂（字邦良，号克斋，1504-1566）说：吾人之学，不曾从源头判断得一番。本念与欲念，未免夹带过去。此等处，良知未尝不明，到本念主张不起时，欲念消煞不下时，便因循依阿，默默放他出路。XV本念与欲念，是正念与邪念的另一种表达方式。“今心为念”，是指顺应良知心体的直接发动所产生的念头。“见在心”中的“心”也只是笼统的讲法，并不是指作为良知心体本身的“本心”，而是指良知心体在经验意识中直接与当下的细微呈现，“见在心”实际上是指“见在念”。这里的“见在”与龙溪“见在良知”中的“见在”具有同样的含义。作为良知心体在经验意识中的直接与当下呈现，这时的念头是一种与良知心体同质的真诚的意识状态。因而称之为正念、本念。“二心为念”，则是指由于受到后天习染的干扰，不能作为良知心体的直接与当下发用所产生的念头。“将迎心”更不是指本心，实际上说得是“将迎念”。而作为偏离了良知心体的经验意识，这时的念头是一种有善恶夹杂、能所区别的细微经验意识，即所谓邪念、欲
