浅析南宋理学家张栻的性论思想 张栻是南宋最为著名的理学家之一，与朱熹、吕祖谦并称"东南三贤";.关于张栻的思想研究，学术界已经有很多专门著作，使我们能够一窥张栻思想的全貌.但是对于张栻的性论思想却颇有争论，这些争论既关系着他与其师胡宏的关系，也关系着对其整个思想体系的认识①. 由此我们意识到有必要更具体、系统地对张栻性论思想进行分析.事实上，尽管张栻早年问学胡宏，逐渐接受了性本论思想但经过乾道三年至五年（1167 至 1169 年），与朱熹论未发已发[1] 682~702,继而乾道五年至六年（1169 至 1170 年），与朱熹、吕祖谦讨论胡子《知言》[1] 707~710,他的性论思想逐渐走向成熟而具有了自己的特色 一、太极即性 "太极即性";是张栻性本论思想的明确表达他的性本论思想来源于其师胡宏早在乾道四年（1168年），张栻就将胡宏的《知言》付梓，并为之作《胡子知言序》在其中他谈到《知言》的一个特点，即"论性特详";.针对于此，张栻论述道：至孟子之时，如杨朱、墨翟、告子之徒，异说并兴，孟子惧学者之惑而莫知所止，于是指示大本而极言之，盖有不得已焉耳矣。
又况今之异端直自以为识心见性，其说诪张雄诞，又非当时之比先生于此又乌得而忘言哉！故其言曰："诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动"; [3] 756可见张栻基本上认同了《知言》论性的态度胡宏之所以取名"知言";,本来就是取自于孟子"吾知言";.在张栻看来，孟子讲"吾知言";,是为指出一个根本，而使学者不惑于异端而胡宏《知言》指出"性立天下之有";,以此批判佛老，在张栻看来这是与孟子一脉相承的如此，张栻很自然接受了《知言》"论性特详";,以及"性立大本";的看法 但一年之后，即乾道五年至六年（1169 至 1170 年），张栻开始与朱熹、吕祖谦讨论《知言》在张栻的《答朱元晦书》中第二十八、三十六、三十八、三十九书都论到有关《知言》的问题②.其中第三十九书写于乾道六年（1170 年）③,其中提到：《知言》自去年来看，多有所疑，来示亦多所同者，而其间开益鄙见处甚多，亦有来示未及者，见一一写俟后便方得上呈更烦一往复，庶几粗定甚恨当时刊得太早耳[3] 859"《知言》自去年来看，多有所疑";,"去年";也就是乾道五年，即刊刻《知言》后的一年，仅仅一年之后，张栻对于《知言》已"多有所疑";,并且"甚恨当时刊得太早耳";.那么张栻"所疑";的具体内容是什么呢？是"性立大本";的观念么？这一点现在只能通过张栻、朱熹与吕祖谦合著的《知言疑义》来了解。
《知言疑义》的编排体例，是把对《知言》中有疑的言论摘录出来[2] 328~337,附以朱熹、张栻、吕祖谦三人的意见，最后以"熹谓";做总结. 从《知言疑义》中，可以看出三人主要的话题是关于性论，如"心以成性";、"性无善恶";、"性体心用";等. 其中朱熹、张栻最为不满的便是胡宏的"性无善恶";一说，但对于"性为天下之大本";,二者皆表示赞同.可见张栻并未反对其师的性本论思想，他还结合"太极";这一范畴对之进行了重新的论述，发展出"太极即性";.我们知道，自周敦颐的《太极图说》捻出"太极";建构儒家宇宙本体论以来，这一传统一直为宋明理学所认同，张栻也不例外，他认为：（周敦颐）推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善.[3] 698张栻对周敦颐的推崇，主要是由于其"推本太极";,又以"阴阳五行之流布";,使得天地人物的生生变化得以明了，而人为至灵，性之本然渊源纯粹，无有一毫作伪同时，张栻对太极的论述与其性本论的思路紧密地结合在一起. （一）性与太极同为本体对于万物而言，太极固然是本体；但万物有不同的性质，由此我们可以将它们区分开来，这是万物之"殊性";.而张栻认为"殊性";还应当有一个"性之本";,这个"性之本";与"太极";是同一的，都是本体的不同言说而已。
张栻在《孟子说》中论述到：故太极一而已矣，散为人物而有万殊，就其万殊之中而复有所不齐焉，而皆谓之性性无乎不在也，然而在人有修道之教焉，可以化其气禀之偏，而复全夫尽己之性，尽人之性，尽物之性，其极与天地参，此人所以为人之道，而异乎庶物者也[3] 428论性之本，则一而已矣，而其流行发见，人物之所禀，有万之不同焉. 盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也然有太极则有二气五行，絪缊交感，其变不齐，故其发见于人物者其气禀各异，而有万之不同也[3] 427太极为一，人物之有万殊，皆因气禀之不同，尽管就各个人物而言，皆可以称之为性，如人有人之性，牛有牛之性等，但此殊性之根源，却有一个"性之本";,这个"性之本";是人物所共有的而只有人能够推及之，进而变化气质，能够全性尽性，其极致处则与天地相参，这便是人与万物的根本区别①.第二段材料是讲，性之本则一而已，其流行表现于人物，而有万殊之不同，"性之本";即是宇宙之本体而讲太极则有阴阳五行，有絪缊交感以及各种变化的发生.但二者皆是本体则无疑在《答周允升》中，张栻说： 天可言配，指形体也.太极不可言合，太极性也惟圣人能尽其性，太极之所以立也。
人虽具太极，然沦胥陷溺之，则谓之太极不立，可也.[3] 976"太极性也";,人之尽其性并不是合于太极，如果是"合";,那便是二元了，因为性与太极本来不二，人通过自身的修养达到尽性全性，也就是立太极，如果没有人尽性，那么太极不能立由此可见，太极与性不二，二者皆为本体. （二）性为本体，太极为显其变化之妙性与太极皆为本体，但二者的关系问题，还须进一步论说，因为这总不免给人一种二元论之感. 在《答吴晦叔》中，张栻讲到：以为太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也极乃枢极之义，圣人于易特名太极二字，盖示人以根抵，其义微矣若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣体用一源，显微无间，其太极之蕴欤！[3] 822"太极所以形性之妙";,"性不能不动";,而其动之微妙无以言之，只说一个"太极";,其奥妙自在其中，"太极所以明动静之蕴也";."太极";就是动静之枢极，天地万物变化的根抵所在如果只说一个性字，固然见天地的本体，但却无法见其动静之妙，或者讲，只是就未发而言，不能显现其功用的微妙之处了而"太极";则将性之运动变化之妙都展现出来.所以"体用一源，显微无间，其太极之蕴欤";,天地万物的本体固然是性，但欲见其生生变化者，却不能离开太极. 由此我们可以说，张栻固然认可太极的本体地位，但他却是以太极来表现性的变化之妙，核心依然是在描述性之本体，这才是张栻之性论思想所一贯秉持的"大本达道";.以此来看，性本论依然是其坚持湖湘学之特色，秉持其师胡宏之说的根本之处①. 二、性以至善名 对于性之善恶的问题，张栻明确地主张性善论.张栻主张性本论，而性本论是排斥性恶论的，如果说性隐含着恶的因素在其中，那么称它为本体，便会有问题.因为这样本体就不能作为价值的依归，而只能是事实的推断而已.这应该不是张栻的本体追求. 我们知道不仅中国古代的哲学家，而且西方的古典哲学家对本体的追求同时也都包含着对善的追求.当然这并不意味着，性本论就一定是性善论.禅宗讲"自性";,这里的"性";是无善无恶的。
胡宏也有"性无善恶";的论断这使得张栻大为不满，他提出了自己的观点. 首先，张栻提出性以至善名.在《知言疑义》中，张栻与朱熹一道批评"性无善恶";:栻曰：论性而曰"善不足以名之";,诚为未当，如元晦之论也夫其精微纯粹，正当以至善名之龟山谓"人欲非性也";,亦是见得分明，故立言直截耳《遗书》中所谓"善固性也，恶亦不可不谓之性也";,则如之何？譬之水澄清者，其本然者也其或浑然，则以夫泥滓之杂也方其浑也，亦不可不谓之水也.夫专善而无恶者，性也，而其动则为情情之发，有正有不正焉其正者，性之常也；而其不正者，物欲乱之也，于是而有恶焉是岂性之本哉！其曰"恶亦不可不谓之性";者，盖言其流如此，而性之本然者，亦未尝不在也 [2] 331此处张栻极力辨明性精微纯粹，"正当以至善名之";,至善就是专善而没有一丝恶在其中张栻认为这就是性，所谓"专善而无恶者，性也";.恶产生于情之已发的不正，不正就是喜怒哀乐不得其所，这是由于感于外物而妄动的原因.就像水一样，发源处澄清，这是其本然的状态，后来经过下游的时候，有泥滓杂于水中，使水变得浑然有人见此，便说是水的源头出了问题，这便不恰当了水尽管变得浑了，但水还是水，只要将泥滓澄去，水之本然便会呈现出来，这才是源头之水. 其次，张栻反对性"不容说";的玄虚之论。
在张栻与朱熹一道讨论《知言疑义》时，胡宏门人如吴晦叔、胡伯逢、胡广仲等人，不断向张栻发问，辨明性之善恶问题，这些论辩保留在《张栻集》与他们的通信以及问答当中通过这些，我们可以看到张栻批评"性无善恶";的原因在《答胡伯逢书》中：大抵性固难言，而惟善可得而名之，此孟子之言所以为有根柢也但所谓善者，要人能名之耳，若曰难言而遂不可言，曰不容说而遂不可说，却恐渺茫无所止也《知言》之说，究极精微，固是要发明向上事，第恐未免有弊，不若程子之言为完全的确也某所恨在先生门阑之日甚少，兹焉不得以所疑从容质扣于前，追怅何极！吾曹往返论辩，不为苟同，尚先生平日之志哉！[3] 899"性固难言";,张栻与胡宏都是认同这一观点的，而接下来就不同了，张栻认为"惟善可得而名之";,而胡宏则认为"善不足以名之";.胡宏之所以这样说，是因为其认为善恶相对，都是世俗评价的范畴，而性为天下之大本，当然与恶相对的善是不足评价的[4] 104~106.而张栻反对胡宏的这种观点，主要是基于三点：一是难言而不能不言，否则只会陷入"渺茫无所止";的境地二是《知言》的说法，当然是有利于究极性之本体的精微之处，所谓"发明向上事";,固然显得很高明，但却未免有弊，容易造成学者空疏之病[3] 892.三是"专善而无恶";,不能将善与恶相对而言，这一点在其《答胡广仲》书中：夫善恶相对之辞，专善则无恶也；犹是非相对之辞，曰是则无非矣。
性善云者，言性纯是善，此善字乃有所指若如彼善于此之善，则为无所指，而体不明矣而云如彼善于此之善，非止于至善之善，不亦异乎？且至善之外，更有何善？而云恐人将理字低看了，故特地提省人，使见至善之渊源，无乃头上安头，使人想象描貌而愈迷其真乎？[3] 926从张栻的描述中，我们大概可以推测胡广仲的观点一方面，他认为性善之善只是相对之善，并不能表达性之渊源纯粹的涵义，这一点是继承于其师胡宏之说.另一方面，他认为如果以善言性的话，人们就会将性之理"低看了";,所以只说性善是不行的，不能够"提省人";,这也是胡广仲为其师胡宏辩护. 张栻对其进行反驳，指出所谓"专善则无恶";,"性善云者，言性纯是善";.善就是善，专言善则没有恶，此善之概念并非与恶处于同一层次，是超越于善恶之对待的，其实此善之概念就是至善.接着张栻又批评说，不以善言性，而仅仅以"不容说";标示之，显得有些故弄玄虚，所谓"头上安头";,"使人想象描貌而愈迷其真";.在《答吴晦叔1中，张栻又一次提到胡广仲与他的这次讨论，再一次强调，"盖性之渊源，惟善而得名之耳";[3] 823.性之渊源，只有善可以用来描述它最后，性以善名，它的内容就是仁义礼智. 张栻明确地指出人性的内容就是仁义礼智.在《孟子说&·滕文公上》中：孟子所以道性善者，盖性难言也，其渊源纯粹，其可得而名言者，善而已.所谓善者，盖以其仁义礼智之所存，由是而发，无人欲之私乱之，则无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心矣。
[3] 311张栻发挥孟子性善论说，以善言性，而且以仁义礼智为所性之实，驳正了胡宏"性无善恶";论其实，就逻辑上而言，性本论是无法成为儒学特色的，禅宗所讲"自性";也是本体，而能够使儒禅分开的，就是仁义礼智的具体内容.在张栻看来，这才是。