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1、淮南子思想主旨新探_其它哲学论文 摘 要 关于淮南子的中心思想的认定，近代学者一般持两种观点，即“道家”和“杂家”说。本文认为应该重视高诱所说“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”的概括，而不应拘泥于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一句。究淮南子书的论述，“出入经道”实际上是出入于儒、道两家，其宗旨实际上是调和两家学说，有“儒道合流”的趋势。如果从西汉开国力主“黄老之学”到武帝的“独尊儒术”纵观之，淮南子正好处于西汉意识形态转型的中间环节和过渡阶段上，就淮南子的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。 关键词 道 德 道德 仁义 黄老之术 独尊儒术 一 对于淮南子一书的立言宗旨（中
2、心思想），历来学者所见异趣。一般认为其为道家立言，源起于高诱“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”之说，近代如梁启超、胡适之等数人皆持这种观点。梁启超对淮南子在道家思想中的地位给予了较高评价，他说：“淮南鸿烈为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。”1胡适也说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”2持相似观点的还有任继愈，他同时还特别指出：“淮南子是一部划 时代 的重要著作，它在我国古代思想史和 哲学 史上的地位，应得到全面的公正的评价。”3。 另一种观点认为淮南子为“杂家”，引申于汉书艺文志。近代“杂家”说多少带有贬义色彩，认为“杂家”就是“无中心思想”，不能自成系
3、统，持这种观点的以冯友兰的一些著述为代表。如冯在三十年代著书说：“淮南鸿烈为汉淮南王刘安宾客所共著之书，杂取各家之言，无中心思想。”4直到解放初期，冯友兰仍基本坚持这一说法，认为淮南子“成于众人之手，专就这一点说，它跟吕氏春秋有相同的情况。所以汉书艺文志列入杂家。”5 “这部书有杂家的倾向它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。”“这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。汉朝的道家，本来有杂家的倾向。”6总之，冯友兰认定淮南子一书既出于众人之手又取自诸家之言，是个不能自成体系的名副其实的“杂家”。 “杂家”一词虽出于汉书艺文志，但冯友兰对此有独特的见解。他说：“但成于众人之手，是杂家
4、所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家。杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道。杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家。这是因为它没有一个中心思想，把一部书的 内容 贯串起来，它实在是不成为一部书。凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。”“无中心思想”即无立言宗旨，此为冯友兰界定杂家的第一个标准。冯友兰界定“杂家”的第二个标准就是“着重收集各家之长”，
5、这好像是一个学绘画的人，“着重于临摹别人的画稿”。7其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事。 然而，自上个世纪60年代之后，冯友兰逐渐地改变了自己的观点。针对上述他品衡“杂家”的标准，他写道：“从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他有一个中心思想，那就是黄老之学。”8本来说淮南子“无中心思想”，现在又说它“有一个中心思想”，好像完全不是出于同一学者之口，这个180度的转弯反差太大，冯友兰也没有说明其观点转变的原因。他还写道：“淮南子以道家学说为中心，吸取阴阳五行家的思想以及其他学派的某些观点，建立起一个与官方哲学相对立的体系。”这显然试图从 政治 上提高淮南子的 历史 地位，把它说成是与“官方哲
6、学”相对立的意识形态。进而，他又对淮南子一书从哲学高度上进行了提升：“和董仲舒的哲学体系比较起来，淮南子的体系，具有唯物主义和无神论的因素，在许多 问题 上，跟董仲舒的唯心主义和神秘主义相对立。”9很明显，在60年代，冯友兰对淮南子的这个价值评判，带有鲜明的时代烙印他是按列宁关于哲学的派别立场的论述来给淮南子划成分的。把淮南子划归为进步的哲学党派（唯物主义和无神论），董仲舒“反动”的哲学党派（唯心主义和有神论）就有了其对立面，这样，毛泽东所说的哲学上的“对子”也就凑成了。 应该指出的是，冯友兰这种对淮南子基本看法的转变，正是淮南子自身思想体系中所包含矛盾的一种体现。冯友兰否认了淮南子是杂家，但
7、把它归于传统上所认为的“道家”或“黄老之学”，也未必得其旨。但从这种对淮南子前后对立和自我否定评判的现象观之，也可看出学术界在总体上没有走出从“杂家”和“道家”的视野来把握淮南子一书的思想脉动，这一点，正是我们应该着重探究的。 二 其实，高诱的叙目中已经较全面地、清楚地交待了淮南子的思想宗旨。他说，刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被，伍被、晋昌等八人及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”近人刘文典在其淮南鸿烈集解自序中发挥引申高诱的话说：“淮南王书博极古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓因阴阳
8、之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要者也。”10刘文典强调了“总统仁义”，但没有再说其旨为“老子淡泊无为，蹈虚守静”，又引司马谈之说，强调“采儒、墨之善，撮名法之要”。这里既有儒、墨，又有名、法，一“采”、一“撮”，“杂家”的形象跃然纸上。然而近人往往只取“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一义，而对高诱所强调的“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”忽略不计，因而对淮南子一书的立言宗旨渐行渐远，始终不能深察而窥其要。 高诱叙目透露了一个真实的信息，那就是：淮南子一书尽管材料驳杂、广涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一个大杂烩，而是围绕着“讲论道德，总统仁义”这一“中心思想”展开的，其主要出入于“经、道”
9、两家（“经”是六经，“道”是道德经），即儒、道两家。至于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”，这只是“道”的一个方面，这从原道训、俶真训、精神训、本经训、道应训等篇章可知。但另一个方面则是“儒”道，这从缪称训、修务训、人间训、泰族訓等篇章可知。这种似乎前后矛盾的现象可以被简单地解释为一种没有体系的拼盘，但是，如果我们细致地观察一下，就会发现整个淮南子的篇章结构和思想宗旨是有条贯、有逻辑、有体系的，它围绕着“讲论道德，总统仁义”八字宗旨统领材料、架构体系、展开论述、突出中心，所谓“出入于经、道”，即在宏旨上主要出入于道儒两家，力图把“道德”和“仁义”揉合起来，将儒、道贯通，实现一种儒道互补、儒道合流
10、的价值结构。 三 既然“道德”和“仁义”是淮南子一书的核心范畴和价值观，我们可从 分析 这两个概念入手来体察淮南子书中的中心思想和义理所归。 把淮南子归于道家之书，就在于它“讲论道德”、“其旨近老子”。那么，就让我们剖析一下“道德”二字着手，看淮南子究竟如何“其旨近老子”。 提到“道德”二字， 自然 会想到老子一书，因为老子又称道德经。孰不知，老子书中只有独立存在的“道”与“德”，并无“道”“德”二字的合成词“道德”。换言之，道德经中无“道德”。根据上个世纪70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书老子推知，先秦至汉初，道德经实际上是德道经，因为那时是德经在上而道经在后。现在所说的“道德”应该叫“德道”
11、才更合老子一书的原旨和先秦的习惯。即使“德道”二字，老子书中也是找不到的。可见，“德道”也好，“道德”也好，都是秦汉时期的人引申出来的。 考“道德”一词，见于先秦典籍者仅有如下几处：其一，周易说卦传云：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”其二，管子内业说：“凡道必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德。”其三，庄子天道载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也。”其四，荀子劝学篇道：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”其五，韩非子五蠹曰：“上古竞于道德，中古逐于智谋，今世争于气力。”问题在于：这些书的真伪全部存在争议。除荀子劝学和韩非五蠹中问题较少之
12、外，易传与庄子外篇都有西汉人的话语痕迹，而管子一书本来就非出于一家，后经刘向之手，楔入的汉人思想更是比比皆是。由于论语和老子两书中皆无“道德”一词，可以推知该词汇最早创始于战国未期和秦汉之际，而流行于汉初道家黄老哲学的全盛期。 古代“德”同“得”。至于“道”，说文解字云：“所行道也。”尔雅谓：“达，谓之道。”而易履曰：“道，坦坦。”这都是指地上人行的路。哲学家们把它引申为自然界和 社会 领域的 规律 ，故有“天道”、“人道”、“地道”之别。在老子书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，老子要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。在老子那里，“得（德）道”或“道得（德）”本来
13、不是伦 理学 范畴，而属于一个哲学本体论和认识论的范畴，但它却能够被用来引申为伦理学范畴。天得道谓“天道”、地得道谓“地道”，人得道谓“人道”。前两者可归于自然论看待，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念。在 中国 古代哲学中，只要跟人事无关的范畴，即使像“神鬼”这样的观念，都归属于自然论的认知领域。然而“人道”就不同了，“人道”是社会所秉赋或得到的一种人类的本质属性，具体到个人，那就是人应该具备的一种充分社会化了的社会性，这就不可避免地导向了人伦观或伦 理论 。 教育大论文下载中心 儒家跟道家的区别，最根本的就在于对“道”和“道德”的不同解读和话语
14、体系的差异。人们常常误认为“道”是道家的专利，其实这是十分错误的。在 中国 哲学 中，并非只有道家才讲“道”，儒、释、道各家都讲“道”，但“道”与“道”不同。如唐代韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”11儒家不仅讲“道”，而且十分重视“道”，其重视程度丝毫不逊于道家。查道德经一书，“道”字出现了76处，而在论语中，“道”字却出现了93处。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”还说：“道不同，不相为谋。”“道不行，乘桴浮于海。”但我们对于孔子之“道”不应像对于老子之“道”那样去解读，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是说，孔子从来不讲“天道”，孔子
15、所言皆是“天下道”即“人道”；而老子专讲“天道”，罕言“人道”。论语中说：“君子务本，本立而道生。”“三年无改于父之道，可谓孝矣。”“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。”可见，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦 理论 的形而上学。很明显，孔子的“道”与老子那种“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的“蹈虚守静”的本体论形而上学之“道”具有明显不同。 或问：我们怎样识别何为道家之道、何为儒家之道呢？答曰：只要观其“道”有无人伦或伦 理学 层面上的意义即可明矣！ 就“道德”二字来观，也是这样。我们今天理解的“道德”范畴是儒家的，即伦理学意义上的道德，而非本体论和认识论上的道德。甚至人们常常带着儒家伦理学意义上的“道德”概念，去解读老子的道德经， 自然 会南辕而北辙，甚至会得出“道德经中无道德”的结论，抑或得出“道德经反道德”的结论。不过，我们发现论语跟老子有一个最大的共同之点，那就是二者都是分别地讲述“道”与“德”，却找不到一处“道”“德”合称的“道德”概念。这足以再次证明
