道德教化的实践探寻荀子思想的现实主义品格 胡永辉 陈光连Reference：荀子继承儒家道德实践的精神，由天人分途而更重视现实社会的人事，由心性二分而更重视心外求德的实践荀子的天人观、人性论、礼论是其现实主义品格在精神形态的反映，并且相对于孟子的心内内省更具有实践理性的精神无论是化解道德与自然的冲突，破解德得的悖论，处理知识与道德的关系，荀子与黑格尔一样，以行动作为现实主义品格赋予道德哲学的意趋，道德教化和道德实践是荀子思想的理论归旨基于对现实的思考，荀子更注重道德行为的效果、伦理规则的约束，并以分、辨、教的知性方式和学理流脉贯穿其德性思想始终，其目的是为了实现当时社会的群居和一、安伦尽分、社会和谐，凸现了荀子思想的现实主义特质Keys：荀子 德性 教化 实践 现实主义B82-02：A：1004-0730( 2015 )07-0127-06心性儒家以天人合一的理论归旨追求人的德性的先天根据，以人道反观天道的心内探求追溯个体生命的生存价值，以良知良能的道德情感而高扬人类的道义精神，其理想主义的心性思维必然导致对人的心内自我德性迁化的更多关注，而忽视对现实人生、现世社会的道德考察和伦理观照；而荀子的心性相分却在人的实然趋恶上直面人性、直击社会，并且为社会一统提供理论支持和精神武器。
因此，基于对现实的思考，荀子更注重道德行为的效果、伦理规则的约束，并以分、辨、教的知性方式和学理流脉贯穿其德性思想始终，其目的是为了实现当时社会的群居和一、安伦尽分、社会和谐，凸现了荀子思想的现实主义特质一、符验：现实主义之回归任何思想都是对现实的理论概括，是社会现实的写照，必须满足时代发展的要求，切实解决现实生活中所出现的文化危机春秋时期，周室已经衰微，旧有的秩序叠遭破坏，礼道不兴，故孔子“述而不作”，以期重振周道，恢复周的礼制秩序及至战国，诸侯兼并，列国争雄司马迁在总结春秋时说，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”荀子生活在礼崩乐坏的时代，没落的奴隶主们沉湎于物欲之中，恣意享受，“众庶百姓皆以贪利夺为俗”（《苟子·强国》），欲望膨胀，甚至杀人越货，“民之于利甚勤，子有杀父、臣有杀君、正昼为资，中日环阫”（《庄子·庚桑楚》），仁义、诚信等传统的价值观念淡薄，礼乐制度破坏，人们原有的价值体系倒塌，社会混乱，人欲横流，因而就有必要重塑人们的价值信仰，重建社会的道德秩序；兼并战争的悲惨社会现实，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》），也促使思想家直面人性，并且把人性和利欲之争相结合重新思考善恶价值。
如果孟子认为大恶必开之以大善，因而以性善促使世人觉悟的话，那么，到荀子之时，面对孟子之说没有社会现实相应，世间仍是人人争于利欲，君子与小人同恶的状况，只有直击人性之恶，以求人们厉行改造，反省自救基于对人性的现实反思，荀子不像孟子从源头说性，而是直接切人社会现实的纷争、灾难、祸乱所表现的人的堕落来探寻人性之恶诚如霍布斯在看到英国资产阶级悲惨的“圈地运动”时得出“人对人是狼”的命题，王先谦在《荀子集解》绪言中说：“余因以悲苟子遭世大乱，民胥泯棼，感激而出此也”在如此大乱之势下，以期人的良心本然向善显然不切实际，因而，荀子虽承认人与禽兽之别，趋善之义，但是，他更正视现实在改变人性、规范人心上的作用，而不是追求先验的心性善根，或徒争性善性恶可以说，无论是荀子还是孟子，其在儒学的流脉上皆出于孔子荀子自谓其学乃“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子产之义”（《荀子·非十二子》），荀子之学以“隆礼”为要，其价值归宿仍是孔子之仁义将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也”（《荀子·劝学》），可见，荀子虽重于礼，然而本意在仁太史公谓其与孟子“咸遵夫子之业而润色之”，已谓荀孟二人皆传夫子之道，但道同而术不同，所谓术即是成德的路径或方法。
荀子和孟子皆认为人有向善的禀性，孟子谓“人人可以为尧舜”，荀子言“涂之人皆可以为禹”，可谓殊途同归，但荀子从现实的人性出发，从人的经验的世界中论证道德起源荀子探寻礼仪的合理性以及解决成德的方式、治理国家的途径，他注重外在的具有强制意义的礼法相对于孟子通过发明本心以实现对自在德性的自觉自律无疑更具操作性孟子从“天人合一”的路径出发，认为人不能成其德、尽其性则不能尽其心，人虽有“不忍人之心”的善根，但“不忍人之心”能否发用关键是人尽其心之官之思，“学问无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），故孟子在成德方向走的是一条“反求诸己”的内省路线；而荀子则从礼的现实层面出发，认为孟子的成德之径“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行”（《苟子·性恶》）荀子的礼也具有形上的意义，试图从宇宙的高度寻找礼的终极根源和终极价值，以及礼存在和产生的终极依据故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也《荀子·礼论》）荀子还从“天人之分”出发，确立礼在现实社会中的核心地位礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至”（《荀子·天论》）礼作为基本的社会伦理规范和国家政治制度，具有核心地位和决定性的作用。
对于整个社会来说，要将礼作为人们政治生活和伦理关系的根本制度，对于人的个体而言，则要将礼作为自身道德修养的基本标准与根本目标加以遵守和追求礼是关乎行的，知性的成德必须在实践中才能得到体察，礼需与“伪”结合才能化性而善成荀子在知与行关系上认为“知之为智”，要有“辨合”、有“符验”，只有明察而行才是真正的体道者，故荀子说：“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣”（《荀子·儒效》）在此意义上，知或智不仅作为为求知而求知的思辨理性，也作为为求善而求知的实践理性，更确切地说，是一种为求行善（道德实践）而求知的道德理性孟子则把视域投向“知”，知至明觉体悟处即是智，是自在内足而不待于外，孟子成德即在知上践履，尽心知性知天而达圣人之境；荀子成德却在行上践履，化性起伪而臻于圣人之境界知上践履是理想主义的，行上践履是现实主义的荀子以“见闻为主”的外在的现实而反驳孟子心性内省获得的经验，“不闻不见，则虽当，非仁也”（《荀子·儒效》）孔子也很重视闻见，但并没有在见与闻上分轻重，苟子则以为闻不如见，这是向现实层面更彻底的进展荀子继承儒家道德实践的精神，由天人分途而更重视现实社会的人事，由心性二分而更重视心外求德的实践。
可以说，荀子的天人观、人性论、礼论是荀子的现实主义品格在其精神形态的反映，相对于孟子的心内内省更具有实践理性的精神无论是化解道德与自然的冲突，破解德得的悖论，处理知识与道德的关系，荀子都与黑格尔一样，以行动作为现实主义品格赋予道德哲学的意趋二、礼义：德性实践之准则荀子的心性结构是心性二分的结构，性中无德，在道德践履中，性并不是孟子所谓的养的对象，而需要后天礼仪积化涵养成德积在于道德学习积靡成就圣心，化在于化性起伪而去恶成善，苟子心性二分的结构必然在成德路径上走向知性外求的道路也因此，荀子道德哲学融合道义论与结构主义的理论性格，在史华慈看来，“他的伦理学基本上似为结果主义圣人创制了礼法来确保所有人和平、安全，以及欲望和需求的合理满足然而，荀子给君子的伦理学却不是结果主义圣人可能已经摆脱原本出自避害之需求的驱动力，凭着不止息的智能工夫和洞见，成功地将礼义的精神内化礼作为道德规范对人性趋恶的规约，并不是对人的行为的强制，更多的是道德主体对礼的情感认同并内化于心而形成道德自我，沉淀为个体去恶向善的德性能力礼既根源于人的潜在的德性又赋予人在道德行为方向上的保证人何以能群？日分，分何以能行？日义”（《荀子·王制》）。
义即道德，人之所以为人，在于人有德性，而人所以能群，在于人之有义义不仅是个人向善的德性潜能，也是实现社会秩序的德性根据义具有先验的德性内涵和向善的价值指向，更确切地说．是人之所以为人的道德践履潜在的德能，并不是自在的，更不是现实的，不仅如此，义与向恶的情欲还处在冲突和矛盾之中在荀子德性思想中，义与利、道德与自然、个体至善与社会至善的冲突始终焦灼在一起，矛盾的化解赋予义以向善的品质与道德实践的意向具有义的向善品质，道德主体通过道德践履树立成为士、君子、圣人的道德理想信仰；具有道德实践的意向突出了人在成德过程中的能动自为，化潜在的义德为自在的德性，并在道德的自为中显现为现实的德行，在德行的践履中又凝聚为潜在的德性，其中一以贯之的是礼的归导与践履，在现实中呈现为师法的教化与自我的修养教化的本质是通过礼仪学习日复一日改变人之恶性而回归仁的实体，即成为具有仁义德性的圣人君子修养的目的是通过对自身欲望的克制建立道德的主体性无论是教化或修养都是以道德践履来实现社会伦理秩序和个体德行的同一荀子的礼是社会道德和人道的最高准则作为最高准则，荀子以分来建立社会伦理秩序，在“明分使群”的基础上，通过尊王黜霸、援法人礼、隆礼重法的措施，发挥礼仪本身所具有的“辨”“别”的功能，建立“贵贱有等、长幼有差、贫富贵贱者皆有所称”的社会人伦秩序，使夫妇、父子、君臣、朋友、兄弟各依其伦尽其道德职分，百工也依礼尽其道德本务。
以礼教化在于使社会成员安伦尽分礼者，表也”（《荀子·礼论》），“礼者，履也”（《荀子·大略》），如果没有礼的调节和规范，社会成员行为失范，僭越人伦明分，以致秩序混乱食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野”（《荀子·礼论》）；通过礼的规范和调节可以使民众行为“处于辞让，合于文理而归于治”（《荀子·性恶》），认同维护礼的伦常秩序，从而实现社会至善礼不仅具有教化功能，还是德性修养的准则礼者，所以正身也”（《荀子·劝学》），以礼为原则的修身是建立道德自我、体认伦理规范、内化人伦秩序，形成主体德性的践履路径贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也，行之得其节，礼之序也”，“制礼反本成末，然后礼也”（《荀子·大略》）对于义之伦的情感体证以及礼之序的情感认同，是通过道德的行为表现出追求人伦规范和个体德性的逻辑统一，人伦规范的义之伦只有沉淀形成德性才具有现实性礼的最高境界不是作为规范的道德他律的存在，而是成为人内心的德性自觉以及人心向善的德性能力，制礼必须本于仁义归于仁义之德，其价值指向在于成就高尚的君子人格荀子以诚沟通天地，以慎独来涵养人性，以虚一而静而致精微。
樊浩教授认为，“修养的实质是社会伦理秩序与道德规范的认同与内化，最终所要达到的是‘从心所欲不逾矩’的道德自由不论是教化或修养，道德践履所追求的是道德自我的价值实现，道德自我在自然的束缚之下的解放与自由，实现心灵超越自我的种种局限而与整个天地宇宙融为一体的至纯至善的境界恢恢广广，孰知其极！睾睾广广，孰知其德！涫涫广广，孰知其形！明参日月，大满八极，夫之谓大人”，这就是依于礼而越于礼的孔子所谓“从心所欲不逾矩”的大清明的境界荀子知性外求的德性践履导致与孟子心性内求德性路径的分野孔子讲人德、人仁统一天生德于予”，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）人性是德，德是从天那里获得的，所以人、德、天三者在孔子思想中是统一的，在实践层面上，体现为人不断超越自身，追求成仁的境界孟子发挥孔子的人天统一、性天统一的思想，在“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）的思想前提下，着力张扬反身而成的内求路线，因而其道德践履在于发扬人之良知良能，求其心中固有善性，扩而充之，集义而气而臻于性天合一，故说孟子修养论是精神的自我反证，是精神的自我发展而引向善《郭店竹简》中《性自命出》云：“礼、乐，有为举之也，圣人比其类而记会之，观其之先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教”。
郭简中的仁义德性的生成是后天的，要经过后天的道德教化而转于内的途径，使得德能够生于其中，并且义之节文与理之情与苟子礼之节文养情、乐以人心的德性践履理。