内启蒙”与“新法家”的意义——之四_文化研究论文 法家思想，在日本近世（1603—1867）曾经过体系性的导入和铺张法家理性经由日本人之手，实现了对“新儒家”本体论的解构和重建的全过程——这是一个奠定了日本早期近代化的自国基础、在 中国 学界鲜为人知、却对中国的 发展 有重大意义的 历史 过程值得注意的是，该过程从一开始，就有着被朱子学否定了的荀学的明显痕迹一般说来，江户思想家藤原惺窝（1561—1619）和林罗山（1583—1657），是最早将“朱子学”导入日本的朱子学者该学说传入伊始，曾经给亟需秩序支持和思想支持的德川幕府（1603—1867）带来过安宁作为秩序支持的重要措施，初始阶段的“城下町”设置对于控制日本战国以来的混乱 政治 局面，一度发挥过重要的作用可是，作为“城下町”制度前提的“参觐交代”制，却带来了人们意想不到的商贸发展和由此而引发的四民失序与道德失范，尤其是后者道德失范，在当时主要表现为“义利之争”时人们对“利”的竞逐和“理欲之辨”中时人对“欲”的没入如果说幕府利用朱子学以取得思想支持的重要目的，开始只设定于对天主教入主行为的阻止，那么，秩序支持的不复存在所导致的道德失范现象，却已经对朱子学核心之一的道德主义乃至整个“合理主义”体系本身，构成了严重的威胁。
在这种形势面前，有人主张要捍卫朱熹的“义利观”和“天理人欲”说，认为“物理”应从属于“道理”，“ 自然 ”应从属于“当然”但值得注意的，却是另外一些人的日益高涨的反对意见该舆论，主要源自德川中、后期的“古学”特别是“古学”派当中的“古文辞学”派（荻生徂徕及其弟子所创建的蘐园学派或称徂徕学）在他们看来，四民失序和道德失范的现实带给朱子学的，与其说是理论摇撼，还不如说是事实否定关于朱子学究竟给徂徕学派带来过怎样的疑窦，日本当代思想史家丸山真男的 总结 可以一引：“朱子学的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是当然这里，自然法则和道德规范已连为一体……值得注意的是，连接着的双边并非对等，而是从属，即物理对道理、自然法则对道德法则的无条件服从在这种情况下，对等性是不被承认的……可以说，朱子学中宇宙论乃至存在论充其量不过是其人性论的‘反射’而已《日本政治思想史研究》）荻生徂徕的理论，是反对朱子学“合理主义”体系的“非合理主义”他认为，“理无形，故无准”作为“理”之实际根源的思孟“心性论”，亦未尝不然：“心无形也，不可得而治之矣……何也？治之者心也，所治者心也以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？”所以徂徕认为，真正能对人间秩序发挥组织和管理作用的，不是“心性之理”，而是“礼乐刑政”。
他同时还发现，一般情况下，能够决定人们思考和行为方向的，不是看不见、摸不着的先天“人性”，而是实实在在的后天“人情”何谓人情？谓“人之实情”也这个实情，就是好利恶害，趋利避害由于人就是“人情”的存在方式，即“人者，人情也”，而人情又是人在没有任何价值附加时的真实存在状态，所以对于人情，徂徕坚决反对随便冠以“善”或“恶”的帽子日本学者泽井启一讲：“要理解徂徕的‘情’，重点应放在如何把握作为感情发动的‘情’本身未必含具‘善’还是‘恶’这一问题上它与‘人性’本无善恶的理解相连动《荻生徂徕的“天”与“人情”》）由于“人情”每每表现为“人欲”，所以，“人欲”之不可去，犹“人情”之不可无：“人欲者，人之所必有而不可去者也程、朱乃言‘人欲净尽，天理流行’，岂不妄哉！”惟此，理想的治道，就不可与“人情”背道而驰，即：“至道固不悖人情，人情岂必皆合道哉！”（《蘐园五笔》）这使人想起成中英先生对荀子“本体论”所作的理解和把握，即“可以以道为因，但却不可以道尽为因”（《本体与诠释》） 实际情况是，真正构成徂徕学理论“祖型”的，也刚好是荀子及其弟子韩非（如荀子的“礼”和韩非的“人情”），而构成徂徕学生活背景的，则是江户的社会现实。
对社会治理有效性的追求，凸显了徂徕学一个极为重要的理论特征—— 政治 优位论它的理论前提是从“仁论”到“礼论”、从“心性之理”到“礼乐刑政”的转变，而它的逻辑终点，则是“政教分离”经由徂徕的工作，才使从形而上到形而下、从价值判断到事实判断、从伦 理学 标准到政治学标准、从道德原则到利益原则的理论性转变，在日本近世儒教思想界，首次成为可能黑住真所谓“非原理主义”、“非理想主义”、“非道德主义”的判断（《日本新儒教的知识论与近代化》），准确地揭示了徂徕阶段的理论实质从其具体的“五大分断”（天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分）和荀·韩归属等情形中不难看出，徂徕的思想中，已明确蕴涵了“脱儒入法”的理论倾向显然，荻生徂徕对于“形而下”，表现出了特别的关心问题是，徂徕为了斩断使“物理之理”从属于“道理之理”的朱子学“连续性思维”，也同时否定了“道理之理”的存在意义甚至对“道理之理”的过分排斥结果，竟使“物理之理”亦一道被忽视了就是说，徂徕在提出“人情论”的同时，忽视了人事问题所应有的本体意义结果，在 哲学 上，徂徕的思想，只满足于对人的“性”和“情”作素朴的质的把握尽管他指出了朱子学的谬误所在，却没能实现对朱子学本体论的理论超越。
值得注意的是，徂徕的这一理论特点，带有极明显的荀子“天人论”的痕迹就是说，和荀子在否定先验道德之“天”的同时未能将物理之“天”作为 自然 对象而加以研究和对待的做法相同，徂徕为了反对朱子学的“道理之理”，将与自然之“天”相密结的“物理之理”，也一道舍弃了结果，有关自然和天地的本体论认识，在徂徕的思想体系中，一度出现了理论真空如何才能再建“天理”中的“物理之理”，乃成为徂徕遗留给后学的重大课题某种意义上说，对荀子的拘泥和固守，已使徂徕阶段的学派思想，发生了理论极限然而，从对后学所发挥的具有规定性的影响看，说徂徕的思想已经奠定了创建新的本体论的理论基础，并非过言这一理论趋势的直接承继者，是他的弟子太宰春台（1680-1747）春台忠实地继承了徂徕理论，在将徂徕理论中所蕴涵的可能性作最大限度地发挥和推进的同时，也构筑起了独自的理论体系这主要体现在春台对徂徕阶段既已有之的“脱儒入法”倾向作加速度推进和“合理主义”本体论的再建等具体工作中通过“时·理·势·人情”的“四大命题”，春台将法家的社会观、哲学观和 历史 观全面导入徂徕学徂徕主张“人情不变”，并因之而固守“制度不变”的信念问题是，现实的“人情”，早已因商品 经济 的 发展 而发生了巨大的变化。
因此，在这个问题上，春台虽然与徂徕的“人情不变”命题保持同调，但他更多强调的，却是“人情”中永远不变的“避害就利”本旨由于“时”的变化将使“人情”的求取内容为之改变，人们的生活方式亦将发生相应的变化，所以，以往的制度和法规亦必须要应“时”而作出相应的调整具言之，即以往立足于自然经济基础上的“礼乐”制度，就必须为今天商品经济条件下的“法制”所取代这也是春台提出“礼无定体”论的原因所在春台通过对法家“人情”和“时”的把握，不但将儒教的“礼乐”和“先王之道”形骸化，还进一步为“礼废法兴”创造了一个“理”的根据他认为，上述变化，也刚好符合“物理之理”这样，春台不但将含具“人情”原理的“物理之理”与思孟程朱的“道理之理”相黏着的“连续性思维”做了切割手术，更将“物理之理”从以往对“道理之理”的从属状态下解放出来，并使之独立化这显然不是朱子学“道理”的判断，而是“物理”的判断而且，春台的“理”，也不是徂徕体现于“非合理主义”中的情绪化判断，而是理性的判断只是，从终极的意义上说，春台更多以为，只有荀子的“礼乐”才具有恒久价值，而法家、特别是韩非子的“法治”理论，却不过是一时之物而已这也是他提出法家理论只适用于“衰世”这一命题之所以然。
所以，春台只是把法家当成了他“理”的形而下素材来运用，而韩非子升华自“形而下”的“形上”本体论，反而被他有意无意地回避掉了但是，春台的存在论根据是《易经》值得注意的是，即使在这种形而上学的尝试性探讨中，也渗透进许多韩非思想的强韧影响从另一方面看，他的“合理主义”，似乎也只停留在“物理之理”的层面，有关反映“物理之理”的“道理之理”再建，并没有引起他的足够重视后来的变化显示，这项工作，只有到了海保青陵，才真正得以完成 海保青陵（1755-1817）是荻生徂徕的“孙弟子”与春台的“法家衰世论”相反，青陵明确地亮出了他的“法家治世论”大旗；而春台尚且固守的所谓“儒家治世论”，在青陵眼里，却成了彻头彻尾的“衰世论”它标志着“徂徕派经世学”已经实现了“完全脱儒”和“完全入法”的全过程至此，法家理论首次超越“先王之道”，不但彻底占据了思想统治地位，还首次以包括形而上学在内的完整的理论体系姿态君临世间万物这种局面的形成，缘于青陵“合理主义”的充分展开和实践论的彻底性它的根据，即源出于韩非 青陵的彻底“合理主义”理论，集中体现在他的《老子国字解》中值得注意的是，《老子国字解》之所本，乃是 历史 上最早的《老子》注释著作——《韩非子》的《解老》《喻老》篇。
并不见诸《老子》的“理”“霸”等构成青陵“合理主义”的核心概念，竟也全部出自《解老》《喻老》篇更有兴味的是，他对《老子》“前识”概念的重要解释，亦与《解老》《喻老》篇中的解释几乎完全一致从这个意义上讲，《老子国字解》，与其说是对《老子》的解释，毋宁说是对韩非之《老子》解释的完全承袭更符合实际些然而，韩非子的《老子》解释，实际上不过是对老子思想的法家诠释而已青陵在继承“道法家”再诠释的基础上，无疑将这种解释力度大大地加强了，甚至加强到超过韩非的程度正因为如此，老庄乃至儒家道德的全部，已悉数被诠释成了法家舆论值得注意的是，在法家理论全面展开的同时，“物理”和“道理”之间的从属关系亦因之而发生了一百八十度的大转弯徂徕当年认为，朱子学的“物理”不过是“道理”而已，因此，为了否定使 自然 法则无条件从属于道德法则的朱子学，徂徕乃断然采取了“天人分断”的理论措施然而，与徂徕不同，青陵在“物理之理”的基础上更演绎出了“道理之理”，并实现了“物理之理”与“道理之理”在本体论意义上的再度合一，即朝法家之“理”的合一重要的是，“理”作为还原所有观念和行为的最高概念，在青陵的理论体系当中，是一贯始终的，即：“理=天=法=利=私=我=物=智=人情=商卖=霸道=合点”。
青陵悉数超越了迄今为止的“圣人”“天道”观、徂徕的“非合理主义”和春台的“物理的合理主义”，他完成了徂徕学“脱儒入法”的全过程（参见拙著《日本近世新法家研究》）徂徕学 发展 的内在理路，是与荀·韩思想相伴始终的在学派创立的初始阶段，是义利兼顾的荀学奠定了徂徕学的传统思想基础（参见岩桥遵成《徂徕研究》）；而从荀到韩的合理过渡，又证明了以下把握的准确性：“(青陵)否定了徂徕的礼乐主义作为替代物，他所倡导的则是法和术可以说，对荀子礼乐主义取而代之的，便是韩非子法家思想的登场”（源了圆：《先驱的启蒙思想家蟠桃和青陵》）然而法家的登场，并非简单的思想铺张，而是以相当严密的“道·理”本体为依托的徂徕学对本体论从抛弃到重建，具言之，从“非合理主义”到“合理主义”的转进演变过程，证明了“建构关于世界的符号的理论，也就是对应于世界的形而上学”这一本体论确立原则的所具有的普遍真理意义但是，徂徕学派诸子在构建自身的形上学本体论过程中自始至终未能脱却“人情”背景之一事实本身，却表明徂徕学本体关怀所遵循的程序，是伽达默尔“理解先于知识”的反面它不是“把在体验过程中所获得的东西‘译解’成象征性的、指向性的、图象的真实，即规则（或法则）、事实以及关于真实的属性”（成中 英语 ），而是 “把在经验过程中所获得的东西”如此这般了。
用日本学者源了圆的话说，海保青陵的“合理主义”应该被归于“经验合理主义”范畴似乎更合适些（《先驱的启蒙思想家蟠桃和青陵》）经验”与“体验”的合一，固然是本体的最佳存在状态但是，只有在经验所。