生之谓性”与“天命之谓性”——程明道“性”论研究 在北宋诸儒当中，程颢（字伯淳，学者称明道先生）论性的学说极富有特色，并对后世产生了相当深远的影响明道之性论不仅深深地影响了朱子，而且本身就是湖湘学统的源头所在，形成宋明道学中颇具特色的一大传统进一步而言，后世持心性一元论者或性气一元论者，无不从明道的性论中获取思想资料，则明道的性学思想对于整个宋明道学来说，其意义可谓大矣本文旨在通过对程明道一条具有代表性的论性语录作为诠释的对象展开讨论，以此来展现明道论性的模式与特色 一、生之谓性：古义与新诠 《二程遗书》卷一中记载了明道论性说中最有代表性的一段文字：“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也善固性也，然恶亦不可不谓之性也盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊有出而甚远，方有所浊有浊之多者，有浊之少者清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。
如此，则人不可以不加澄治之功故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也水之清，则性善之谓也故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来此理，天命也顺而循之，则道也顺此而修之，各得其它，则教也自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也二先生语一）[1]这一段话素来称难解，如朱子就多次说其“难看”、“难说”，[2] 近人也有批评其语义暧昧、不甚明了者[3] 宋明以来，对这段话的理解一直是学者们关注的问题之一，不断地有人为之聚讼不已生之谓性”乃告子的说法这一表述，其实是中国思想的一个固有传统根据傅孟真先生的考察，“性”字原于“生”字[4] 以生言性之观念出现甚早，一直可以溯到《诗经》的时代，[5] 其后亦源远流长，如战国时有告子、荀子，两汉时有董仲舒、王充等秦汉以来，凡以生之言性者，一般认为此性乃自然的、实然的性状，或指生物之本能、生理之欲望等自然生命之属性，如告子说“食色，性也”；（《孟子·告子上》）或者指人与生俱来的气禀、才质，这是汉儒的说法，如董仲舒说：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性，性者质也《春秋繁露·深察名号》）明道在此借用告子之说，但这是否意味着他同意告子的观点呢？从字面上看，明道说“性即气，气即性，生之谓也”，即是从气禀处论人性，似乎与告子无异。
[6] 若作如此解，则明道的人性观不但与孟子性善论相违，且与《中庸》“天命之谓性”的说法不伦若诚如此，明道的性论实难免与正统儒家的观念大异其趣，这样，明道在儒家道统中显赫的地位也就不能不令人怀疑了然而，明道又确确实实提出了“生之谓性”的说法，甚至认为告子之说也有一定的道理，如他说“告子云‘生之谓性’则可《遗书》卷二上）[7] 这又应作如何解释呢？要回答这一问题，我们必须首先考察一下明道所说的“生”是什么意思，明道说：“天地之德曰生”，“天地絪缊，万物化醇”，“生之谓性”，（原注：告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也）万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也人与天地一物也，而人特自小之，何耶？（《遗书》卷十一，明道先生语一）从这里我们很明显地可以看出来，明道所谓的“生”，正是《易传》中所说的天道生生之“生”在明道看来，天只是以生为道，而此生生之天道“命于人，是谓之性”《遗书》卷一，二先生语一）因此，明道以生言性，不但不违于《中庸》之义，而实际上正是将“生之谓性”建立在“天命之谓性”的基础之上，或者也可以说，是以“生之谓性”来理解“天命之谓性”，如他说：“民受天地之中以生，天命之谓性也”。
《遗书》卷十二，明道先生语二）其实，既然天道只是生生，那么“天命之谓性”也就可以解读成“生之谓性”了，“生之谓性”只不过是“天命之谓性”的具体流行而已，所以明道才会说，“此理，天命也这也就是认为，此理，即“生之谓性”之理，乃天命之流行也由此可见，明道所说的“生之谓性”，根本上说的不是告子的那个意思，告子所说的“生之谓性”，只看到人物所生的自然的一面，而没能看到由之所体现的本然的天命之性；明道则是由此本然的天命之性直顺而下，所谓“乾道变化，各正性命”，“天地絪缊，万物化醇”，从而“万物之生意最可观”，如此，则尽管自然如饮食男女，也可认为是本然的天命之性如如呈现这样，明道之说虽不同于告子，却已经将告子所说的涵摄于其中了，是以他在其自己的义理系统中认可了告子的生之谓性说，或者说，明道通过他自己的诠释，已赋予了“生之谓性”以崭新的内容但总的来说，明道只是借用了告子的这一命题来阐述自己对天道与人性的理解而已，其阐述的乃是《易传》与《中庸》的道理，或者更准确一点说，乃是以《易传》来诠释《中庸》二、性即气，气即性在明道看来，讲天道生生，并不能只抽象地说一个“能生”之理，凡言“生”者必须连着 “所生”来谈，故他说“人生而静以上不容说”。
此“不容说”，指的是在人物未生的时候，天命之性即无所表现，甚至连“性”这一名字也无由确立[8] 因此，我们只能就“已生”处言性，即在具体的“所生”中体察此天命之性而既要就所生之物来谈性，势必要涉及到“气”的问题，如朱子所说的，“然天命流行，必二气五行交感凝聚，然后能生物也《明道论性说》，《朱文公文集》卷六七）明道正是在这一意义上说“性即气，气即性，生之谓也”牟宗三先生认为，“即”字在这里不能作判断词“是”解，如伊川所说的“性即理”；而应当作“不分离”解，如我们平常所说的“不即不离”之义因此，我们不可以把“性即气，气即性”理解作性就是气、气就是性，而只能理解为天命之性与气质气禀的不可分离性，所谓“性气滚在一起”，“性气混杂、夹杂在一起”[9] 牟先生此说自有其独立的意义，但我们认为，若作如此解，恐怕未必能尽明道之旨明道在论道器关系时，有一条语录在结构与立意上与“性即气，气即性”相当接近：形而上为道，形而下为器，须著如此说器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人《遗书》卷一）[10]这段话相当难看但从明道的整个天道观来看，也不太难于理解对于明道来说，道不是阴阳，或说不能以阴阳为道或不能以器为道，是以要有形上形下之分；同时，道又不能离开阴阳，我们必须就“一阴一阳”的生生变易中去体会道，离开了阴阳，也就无所谓道的存在，此所谓“乾坤毁，则无以见易”之意，[11]“器亦道，道亦器”也应作如此解。
[12]进一步说，明道学最大的特色在于持天人不二之论，那么也就意味着论天道与论人性二者之间在义理模式上也应该是一以贯之的 “道亦器”的“亦”字显然不能作“不分离”解，而只能解作“亦是”，与之相对应，“气即性、性即气”完全可以释读为“气是性，性是气”当然，这里“X是Y”在语义结构上并不是指一个分析命题，作概念的肯定判断，若是这样的话，那只能会断章取义地认为气就是性，如此则势必要认为明道是以气禀、气质来规定性，那样也就将明道等同于告子了如果借用牟宗三先生的术语，这里的“性即气、气即性”也只能是“圆顿之表示”[13] 即表示气外无性、性外无气[14] 此解虽然也认为气与性不可分离，但与牟宗三先生之说又略有微异，牟先生称性气混杂，在某种意义上说，还是先预设了性气为二物，而我们则认为，气与性之间只是非一非异，不即不离，它代表着一种性气未曾分离的更为原初的关系故明道说，“论性不论气不备，论气不论性不明《遗书》卷六）[15] 这一条文字下附有一条注曰：“一本此下云：‘二之则不是’”这一条注文极关键何谓“二之”？分性气为二也，如伊川说：“生之谓性”，与“天命之谓性”，同乎？性字不可一概论生之谓性”，止训所禀受也。
天命之谓性”，此言性之理也今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也若性之理也，则无不善，曰天者，自然之理也《遗书》卷二十四）伊川将“生之谓性”与“天命之谓性”严格地区分开来，认为“生之谓性”只讲的是气禀问题，只是气质之性，另外有一个与之相对的天命之性朱子也说气质之性，但其义不同于伊川，认为气质之性是天命之性“坠于形气之中”[16] 对于伊川、朱子来说，只有天命之性才是真正意义上的性，故伊川说“性即理”，朱子即认为其“颠扑不破”《朱子语类》卷五九）伊川、朱子的表述虽然不同，但将性、气割裂为二，则是完全一致的而这一点，却正是明道所要反对的明道虽谈气禀，但并不是象伊川、朱子那样就气禀论气质之性，同时又另外别立一个本然之性对于明道来说，实是即此气禀来指向其本然之性，[17] 认为本然之性只有通过气禀才可能被我们所领会，离此气禀也就谈不上性，因而说性即是气，气即是性[18] 或有人对此会提出反对意见说，明道既然说“人生而静以上不容说，才说性时，已不是性也”，那么也就意味着象伊川一样有“人生而静以上”与“生之谓性”的两种性的区分但这句话恐怕不能作如此简单的理解明道说“人生而静以上不容说”时，其用意不外乎是要指出，根本不能说有所谓“人生而静以上”的性，虽然有天命之性，但天命之性必只有通过生生之流才能向我们昭示出来，离“生”无所谓空头的天命之性；而“才说性时，已不是性也”，意指在人物既生之后，我们才能谈得上真正的性，这一即生之性已不是“人生而静以上”那种抽象的静止的性了，这其实是进一步地否认了有所谓的“人生而静以上”、离生而独存的性。
因此，只此一性，原无二性三、性之善恶在中国哲学史上，凡论性者，无不对性之善恶问题展开讨论，明道在本文所讨论的这条论性的语录中，不但也不例外地要涉及这一问题，而且别具一格地提出了其有关性之善恶的理论模式如上所说，本然之性只有在生生中才能向我们呈现出来，这就涉及到气禀的问题在明道看来，人禀天地之气以生，但在这禀受的过程中，不可避免地会出现气之清浊厚薄不同，按明道的话来说，即气之“精一者”或气之“杂揉者”：夫动静者阴阳之本，况五气交运，则益参差不齐矣赋生之类，宜其杂揉者众，而精一者间或值焉以其间值之难，则其数或不能长，亦宜矣吾儿其得气之精一而数之局与？天理然矣，吾何言哉？（《程邵公墓志》，《二程文集》卷四）这一段话是明道为其次子程端慤所作的墓志我们不难发现，这其实可以认为是对明道“人生气禀，理有善恶”的绝佳注释朱子称此“理”字“不是说实理，犹云理当如此”，又称“理只作合字看”[19]（《朱子语类》卷九五）从文句上说，这也说得通，但对明道而言，实不必如此解，这句话的意思只是说，气禀之有善恶，乃天理之自然明道曾说过：天下善恶皆天理，谓之恶者未本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类《遗书》卷二上）“善恶”在这里显然不是伦理价值判断意义上的善恶。
在明道看来，“善”似乎更具有一种原初性，而恶只是派生出来的东西，只是善的缺失与偏颇而已在此意义上说，善恶皆天理，只说的是善恶皆共同地来之于天理这一本源因此，明道这里根本不是要用善恶来指状天理之属性，称天理是善的或称天理是恶的，而是诚如唐君毅先生所正确地指出的那样，“非依于一静态地观善恶为二理二性而说，而正是意在动态地观此善恶二者之实原于一本[20] 就气上说，善恶只代表着气之“精”或“杂”之不同，禀得中正精一之气，是为善；气有所偏有所杂，是为过或不及，就是恶，所谓的恶，只是过与不及而已气禀有精杂善恶之不同，是否意味着说人性有善恶之不同呢？明道说“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”，这似乎认为人性是有善有恶的[21] 但明道又说，“然不是性中元有此两物相对而生也”这两句话从字面上看起来完全是自相矛盾的但我们若从明道思想的整体来看，就不难给予一个合理的解释了对于明道来说，既然天道本体涵摄善恶于一本，则天命之性亦可认为是超越善恶的，“道即。