人类学田野研究的几点思考 人类学田野研究的几点思考【 作 者】王清钢/潘守永【作者简介】王清钢（1969～），男，籍贯北京，获学士学位，中央民族大学科研处讲师潘守永（1966～），男，籍贯山东，获硕士学位，中央民族大学民族学系讲师邮政编码：100081【内容提要】田野工作是人类学研究的基础，是人类学与其他学科区别的标志本文从田野研究的意义、田野研究的局限、本土研究的定位三方面对这一基础性工作进行了思考，内容涉及异文化民族志研究、主客位观察、民族志撰写与传统文化真相以及后现代主义民族志学等当前人类学界争议颇多的议题关 键 词】田野研究/异文化/本土民族志/反思【 正 文】 一、田野研究的意义田野工作（fieldwork， 亦译作田野研究）被认为是人类学与其他学科的最主要区别之一，田野工作方法的成熟被认为是现代社会人类学、 文化人类学成熟的标志 在人类学史上， 马凌诺夫斯基（B.Malinowski）之所以被看作是划时代的人物， 就是因为他在西太平洋的长年“田野”工作经历，并由此把人类学从安乐椅上解放出来，成为一门当时最具魅力的学科 （注：‘ B. Malinowski ’， 刊于Encyclopedia of Cultural Anthropology （《文化人类学百科学全书》），eds. by David Levinson & Melvin Ember, New York, 1996年，又费孝通《从马凌诺夫斯基老师学习文化论的一点体会》，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集》（上），天津人民出版社，1996年。
自那以来，所有欲在人类学领域有所贡献的人都计划着到“田野”里去， 在那里长期“驻扎”下来， 挖掘“地方”知识（ localknowledge），以求反观“自我文化”， 对整个人类的文化能够更清楚地理解所有人类学专业的从业者也都必须接受田野研究的严格训练，学位论文的撰写必须以较长的田野为基础，所以人类学的学子们在完成“开题报告”，取得“候选人”资格后，就奔赴各自的“田野”了，一年或者更长的时间后他才返回学校撰写论文、答辩总之，田野工作是人类学的不二法门，也是人类学长期以来引以为荣的学术传统说一个人“没有田野”，或者说“田野不过关”，均是在批评这个人是不合格的人类学者，同时也包含着其作品不太具备专业信赖的意思对深入田野工作（intensive fieldwork）的强调，成为20 世纪的人类学最为突出的特征 自马凌诺夫斯基以来所发展起来的田野工作主要是对异文化（other culture，也译作“他文化”）的研究， 因为人类学家一直被认为是不能从事自己所属文化研究的换句话说，人类学是通过研究异文化来反观“本文化”（my culture）的因此，人类学又被打上了研究异文化的胎记将上述两条加起来，就是人学（严格说是传统人类学）的核心内容，即以研究异文化的民族志实地田野调查为基础，以达到对该文化的了解和对本文化的“反观”目的。
那么如何进行田野研究呢？美国人类学的开山人博厄斯（Franz Boas）教授说：“唯一完全了解一个民族生活的方法，就是学会他们的语言注：乔建：《美国历史学派》，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社1996年对于研究异文化而言这是很自然的事情，掌握语言是交往的第一步，何况要做深入的研究早期人类学者一般认为，要真正了解一个民族，人类学家必须在所研究的民族中生活若干年（M. Mead说至少要6个月以上），学会他们的语言文字，甚至用他们的思维方式思考马凌诺夫斯基教授进一步主张，不但说他们的话，用他们的方式思考，并且与他同喜、同怒、同哀、同乐注：Malinowski关于人类学田野方法的论述主要体现在下列作品中：1)Argonauts of the Western Pacific (1922)；2) The Sexual Life of Savages(1929)；3)Coral Gardens and TheirMagic(1935)；4)Magic,Science and Religion(1948)；5)A Diary inthe Strict Sense of the Term(1967)。
我们知道，马凌诺夫斯基在特布里安（Trobriand ）群岛的田野研究有一定的偶然性，他所花费约3年时间（确切为2年多）实在有点迫不得已的味道但是，无论如何，是马凌诺夫斯基而非他人，把人类学从维多利亚时代的“安乐椅”上带入了科学研究的广阔时空之中告别了传教士的异域采风式的人类学，从此人类学被赋予了崭新的意义就马凌诺夫斯基而言，民族志意味着确立了构建其“关于文化的科学”的基石，无论支持他或是反对他观点的人也无不首先回到他的田野工作上所以，田野工作是现代社会人类学、文化人类学发生、发展的开端 二、田野研究的局限博厄斯和马凌诺夫斯基这两位美、英现代人类学开山鼻祖所受的教育颇相一致，他们早年都学习自然科学这些无疑会影响他们对人类学的理解，如重视资料的科学性，欲将人类学也建成和自然科学一样可以“操纵”的科学，所以，在田野研究上他们也本着同样的原则然而，马凌诺夫斯基及其以后的追随者们所秉承的这个田野研究的标准实在是难以达到所以，一直有学者怀疑这位马老师本人是否能够按他所说的那样做，比如他是否完全抛弃了他的欧洲生活习惯等一些人从他的书中发现，他在与土人同住的时候，其衣、食、住方面的习惯没有与当地人“同化”。
这也是很自然的，一个欧洲长大的成人在如此短的时间内完全改变自己的生活习惯不是件能轻易完成之事现在可以经常见到的他在田野中的照片，如穿着洁白衣裤、高筒的马靴……甚至所摆出的幽雅姿势，一切都与土著迥然有别所以，中国人类学创始人之一的李济博士早在1939年就明确指出：“这种与土人生活状态不同情形下，说能尝到土人的甘苦，感到他们的休戚，能想他们同样的思想！我不知道心理学家是否认可这种可能并且前后不到三年的功夫，就自称能运用一个系统完全不同的语言，也无切实的证明注：李济：《民族学发展的前途与比较法应用之限制》（1939，原刊于《国立云南大学社会科学学报》卷1期1），李济《考古琐谈》，湖北教育出版社，1998年李先生例举了陕西乡下人通过图画对“洋苍蝇”形态而发出的议论，来说民族学比较研究的局限，其措辞虽有些戏谑，但确发人深思其对著名汉学家劳费尔（B Laufer）以《贵妃醉酒》中梅兰芳的扮相当作杨贵妃的形象而陈列于博物馆中的做法亦颇有微词李先生的这篇文章主要谈民族学比较研究法的局限，他以敏锐的思辨看到了田野研究的固有不足他还引用美国著名人类学克鲁伯（A L Kroeber ）教授研究红印第安人的例子，于今天仍有颇多的参照，不妨转述于此：这是个当时总人口8000人左右，分住于75个小村落的群体。
克鲁伯选中其中的10个作研究对象，他在每个村子中找一两个老人作为他的报道人他问每个人1094个问题，这些问题都很简单，诸如男子是不是裸体？头上是不是戴花？睡觉是不是抽烟？用不用弓射鱼？有无鸟笼子？吃不吃狗肉？等等非此即彼不容含糊的问题被访问者只需要回答是或不是，有或没有就可以了象这样一个比较简单的社会，以科学的方法记录他们的文化应该不是困难的事，特别是对于克鲁伯这样的人类学大家更不会有问题但是，当他分析了2万余条答案后， 却发现有的人只有回答“是”的习惯，而有的人则正相反，所以这些人的知识、准确的习惯、合作的精神及受暗示影响的能力，无不影响他所给出的答案麻烦也在这里：究竟谁说的是真实的？克鲁伯只好推论说，大概介于两种习惯的中间人的答案是依据事实回答的最后，克鲁伯作出结论说，他所得材料的可靠性是很有限的注：李济：《民族学发展的前途与比较法应用之限制》（1939，原刊于《国立云南大学社会科学学报》卷1期1），李济《考古琐谈》，湖北教育出版社，1998年，关于克鲁伯研究红印第安人所遇到的关于文化真实性的讨论，还可见于乔健先生在北京大学首届社会文化人类学高级研讨班上讲话，1996年克鲁伯的人类学生涯中主要是与印第安人打交道，前后数十年，是研究印第安文化的大权威，而且他亲得博厄斯的指教，于田野研究可说是得心应手的，以他的上述困难经历可清楚看到现有方法的被动与不足。
因此， 在这个基础上建立起来的所谓“当地观点”（native —point of view，或译土著观点）就很成问题了长期以来，民族志学者一直以“当地文化”的代言人自居，同时也以向主流学术界炫耀“曾在那儿”（being there ）而获得了好名声和独特地位基辛（keesing ）就是他们的代表 （注： R Keesing, 'Kwaio Women Speak; the Micropolitics of Autobiography in A Solomon Islands Society', American Anthropologist, 87, pp27～39,1985转自托马斯《人类学的认识论》， 《国外社会科学》（中文版）第15 卷第 3 期， 1998 年 8 月， 中国社会科学出版社（原刊于International Socience Journal Vol. 49(3),1997）对田野工作的另一项指责是关于“文化”的时序问题如，费边在《时间与其他》一书中所说的，传统民族志在时序上常常是错乱的，即把土著文化当作与西方文化对立的东西，当作西方的过去（前身）来理解注：J Faian, 'Time and The other: How AnthropologyMakes Its Object', New York:Columbia University,1983。
一直到本世纪60年代，民族志的实地田野研究仍然没有摆脱“远方文化之迷”的框架束缚注：王铭铭：《远方文化之谜：民族志与实践民族志》，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1996年这种民族志的最大问题是，把异文化研究当作西方文化的对立物，也有贬低“他文化”之虞由于认识论的变化，最近几十年中这一基础工作的意义已有了较大的改变，人类学作品越来越多地为被研究对象所阅读并作出反应，因之，暴露了民族志学者在采取“当地观点”的概念上的矛盾注：尼古拉斯·托马斯：《人类学的认识》（中文版）第15卷第3期， 中国社会科学出版社，1998年8月 ）所谓“当地观点”是人类学长期以来所珍视的立足点，但也是一种未经省察过的良好愿望，（注：尼古拉斯·托马斯：《人类学的认识》（中文版）第15卷第3期， 中国社会科学出版社，1998年8月又M Herzfeld《人类学：付诸实践的理论》， 《国际社会科学》（中文版）第15卷第3期，中国社会科学出版社，1998年8月所以，人类学著作读者群的扩大使人类学知识（民族志提供的只能是知识，不能是理论）以一种新奇的方式为人们所争议在马凌诺夫斯基的时代，人类学田野工作的重要意义是“曾在那儿”，有了这一点就足够了。
他们所研究的人们，不管是欧洲农民，还是太平洋岛民，都不会成为民族志作品的实际读者然而，今天的情形已大为不同，不仅土著人类学者阅读，而且有文化的“当地人”也会跻身于民族志作品的读者群之中，甚至这些作品成为地方政府官员的一种工作参考材料，通常这也是允许人类学家从事研究的先决条件之一尚不仅如此，人类学家还参与到地方文化建设中，对“土著社会”的发展出谋划策于是，民族志作品不仅被当作一种知识建构，更被看成是一种理解或一种观点，这恰与传统民族志的目的相背离这种研究取向之下所出现的民族志著作通常是由研究者和被研究者“共谋”的东西问题的关键是，民族志学者“自言自语式”的作品诚然不可取，但谁又会保证“共谋式”的作品不失实、妥协更多呢？1973年，格尔茨（Clifford Geertz ）发表了《重笔描绘：面向文。